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Mons. Christof Schönborn
Archivescovo di Vienna
Permettetemi di iniziare con una semplice domanda: cosa sappiamo in realtà di come noi ancora oggi predichiamo il Cristo? Lo conosciamo? Noi certamente possiamo predicare Cristo solo se Lo conosciamo. Seguiamo Cristo? Oppure rincorriamo solo l’immagine che noi abbiamo di Lui? La moderna immagine del Cristo non è una proiezione dei nostri desideri e delle nostre idee? Non si costruisce forse ogni epoca una propria immagine del Cristo secondo i concetti, le idee, le ideologie, che prevalgono in un dato momento?
Paolo è convinto: ”Poiché noi non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù” (2 Cor 4,5). Paolo è convinto, di conoscere Gesù, così bene e in modo così preciso, da poter dire: ”Voi, dinanzi agli occhi dei quali Gesù Cristo crocifisso è stato ritratto al vivo” (Gal 3,1). Eppure non mancano voci che dicono che l’immagine che Paolo ha di Gesù sia quasi una deformazione, come anche quella di Giovanni. “Ellenizzazione”, “mitizzazione”, “sovrapposizione dogmatica” del semplice Galileo, questo è quanto si obietta seccamente.
Oggi, possiamo conoscere Gesù? La sua immagine
originale non è diventata a lungo andare
incomprensibile dietro le varie spiegazioni
ed interpretazioni?
D’altra parte esiste oggi come una certezza
su Gesù pronta sempre di più a determinarsi.
Certi uomini vengono spontaneamente e giustamente
visti come particolarmente corrispondenti
a Gesù, come una raffigurazione vivente del
Cristo - come ad esempio un Francesco d’Assisi.
Ci sono anche uomini che dimostrano che per
loro Gesù è una realtà vivente, con la quale
hanno una relazione ogni giorno nella preghiera
e nella liturgia, che possono affermare:
“noi conosciamo Gesù”.
Riguardo a questo conflitto esponiamo le
nostre considerazioni. Da un lato troviamo
la certezza che oggi e in tutti i secoli
Gesù “è lo stesso, ieri, oggi e sempre” (Eb
13,8); dall’altro vi sono gli assillanti
interrogativi della critica, se questa certezza
resista ancora, se abbia solide basi. Con
il problema sulle basi della Cristologia
è in gioco la totalità della teologia: l’ecclesiologia,
la teologia sacramentaria si salvano o si
perdono con il fondamento cristologico. Un
più attento esame rivela che anche dietro
gli sviluppi ecclesiologici sbagliati vi
sono per lo più delle carenze nella Cristologia.
Vorrei articolare questa conferenza in tre
passi: in primo luogo desidero trattare le
basi della Cristologia e rispettivamente
le sue colonne portanti; poi vorrei mostrare
come nell’età moderna queste colonne siano
crollate una dopo l’altra; ed infine dovremo
cercare di motivare perché dopo duecento
anni di intensiva critica storica ed ideologica
sulla figura e l’immagine di Cristo, egli
si mostri sempre più forte.
La Cristologia attinge da tre fonti, e si
basa su tre pilastri, che danno la possibilità
di conoscere e di dire chi è Gesù Cristo:
la sacra Scrittura, la tradizione, l’esperienza.
a) il 99% di ciò che noi sappiamo del Cristo
proviene dalla sacra Scrittura, soprattutto
dai Vangeli. Ecco perché la domanda sulla
credibilità dei Vangeli è di fondamentale
importanza. Per secoli al riguardo non vi
è stato nessun dubbio. Si era convinti che
i Vangeli trasmettessero in modo attendibile
le esperienze dei primi testimoni di Gesù,
dei suoi discepoli, degli accompagnatori,
dei testimoni oculari e degli ascoltatori.
La sacra Scrittura è essa stessa tradizione,
tradizione attestata per iscritto, che tramanda
le esperienze concrete, che degli uomini
hanno fatto con Gesù.
b) La tradizione va tuttavia oltre, come “traditio
apostolica”, come trasmissione del depositum
fidei. Essa trova la sua espressione particolare
nei grandi concili dell’antica Chiesa, che
hanno spiegato ed assicurato la confessione
di Cristo. La tradizione dottrinale non si
può separare dalla tradizione di vita. Atanasio
difende non solo la divinità di Cristo, egli
scrive anche la vita di Sant’Antonio, nella
quale risplende l’intera forza del mistero
di Cristo. I santi sono “Cristologia vivente”.
Alla tradizione appartiene non solo la Cristologia
erudita ma anche quella celebrata: la liturgia
è la fonte vivente della tradizione del mistero
di Cristo. In essa non viene solamente e
sempre in modo nuovo letta la storia di Gesù,
essa viene anche festeggiata e resa presente.
c) Infine l’esperienza vivente del Signore
presente ed attivo appartiene ai fondamenti
della Cristologia. La domenica in chiesa
Antonio ascolta il vangelo del giovane ricco,
e lo ascolta come una parola che Gesù adesso
dice a lui: “Tu seguimi!” L’esperienza del
singolo, ma anche le esperienze comuni di
un popolo appartengono alla storia della
fede e di conseguenza alla Cristologia. La
teologia della liberazione era un tentativo
per rendere proficua l’esperienza personale
del popolo per la Cristologia.
Questa certezza è stata messa in dubbio in
modo sempre più radicale negli ultimi duecento
anni. Su questo adesso si deve dire qualcosa.
Credo che possiamo ripercorrere lo sviluppo
della Cristologia moderna come il crollo
successivo delle tre colonne. Vorrei anche
dimostrare, che anche nella polemica sui
fondamenti della Cristologia appariva di
nuovo e sempre in modo più evidente l’immagine
viva del Signore.
La prima rottura è quella della Riforma:
mette in dubbio la tradizione, poiché suppone
che il puro ed originale insegnamento, “il
puro vangelo” sia stato falsato e che “Roma”,
il papato e la Chiesa cattolica non lo abbiano
più conservato puro. Si tratta allora, secondo
il principio di Lutero, di ritornare a ciò
che è originale, eludendo la tradizione,
andando direttamente alla Bibbia: è valida
solo la Scrittura, essa è la sola misura:
sola scriptura! Ma allora come si può avere
certezza sulla Scrittura, quando le interpretazioni
si contraddicono? Per Lutero qui non è più
valida la tradizione come strumento ermeneutico
per comprendere la Scrittura. Piuttosto egli
si appella alla sua esperienza: sola experientia
facit theologum, egli dice. Scrittura ed
esperienza assicurano l’accesso a Cristo.
Il terzo soggetto, la tradizione, è divenuta
dubbia.
L’illuminismo abbandona la certezza sulla
“sola scriptura”: la critica storica della
Bibbia pone il testo sacro sotto accusa,
come Lutero aveva fatto con la tradizione
e con la Chiesa cattolica. Anche la Scrittura
occulta, falsifica, cela l’originale, che
è necessario manifestare a livello storico-critico:
la Bibbia viene sottoposta ad una critica
spietata. Rimane ben poco della certezza
che Lutero aveva creduto di trovare nella
Scrittura. Con Schleiermacher e Bultmann
la teologia si ritira sull’ultimo dei tre
pilastri: l’esperienza, il “rapporto” personale.
Per Bultmann non è importante la certezza
storica di Gesù, quanto il “rapporto” (Betroffenheit)
esistenziale.
Con la psicologia, specialmente con Freud
(e già con Feuerbach) anche l’esperienza
religiosa diventa problematica, viene smascherata
come proiezione dei bisogni umani e quindi
come illusione. Dietro le proiezioni religiose
si trovano in realtà altri bisogni, sublimazioni
e proiezioni.
Su che cosa si deve fondare la Cristologia?
Quando non ci si può più fidare della tradizione,
poiché in essa si vede solo il ritocco con
colori dogmatici, che occultano la semplice
ed originale immagine di Gesù; quando anche
la Scrittura cade nel sospetto, poiché essa
stessa sarebbe già tradizione, che falsifica
il Gesù originale; quando infine l’esperienza
personale viene abbandonata al sospetto che
essa crei un salvatore e redentore a partire
dalle proiezioni dei propri desideri, che
base rimane? Su che cosa si può costruire
la Cristologia?.
Prima di cercare una risposta, noi dobbiamo
ancor più profondamente osservare la crisi
moderna. Credo che si possano distinguere
tre crisi nel pensiero moderno: la crisi
della scienza della natura, la crisi storica
e quella esistenziale.
“L’eterno silenzio di questi spazi infiniti
mi spaventa”, dice Blaise Pascal. L’inizio
dell’età moderna è caratterizzato dalla scoperta
di questi “spazi infiniti”; gli scopritori
lasciano l’Europa e trovano “il nuovo mondo”
dell’America, la remota Africa e l’Asia.
La molteplicità delle religioni, le differenze
delle culture, il problema dell’unità e della
molteplicità del genere umano si pongono
in modo nuovo e drammatico. Viene poi la
scoperta dell’eliocentrismo del cosmo, l’estensione
dell’universo; la terra diventa uno dei tanti
pianeti, essa perde la sua posizione centrale.
Da questo momento sarà ancora possibile parlare
di questo mondo come il centro, dell’uomo
come il coronamento della creazione? Ha ancora
senso allora credere che Dio sia diventato
uomo “propter nos homines”? L’antropocentrismo,
sostenuto ancora dal Concilio Vaticano II,
che dice “credenti e non credenti sono quasi
concordi nel ritenere che tutto quanto esiste
sulla terra deve essere riferito all’uomo
come a suo centro e a suo vertice” (Gaudium
et Spes 12) è accettabile alla luce della
visione del mondo della scienza della natura?
“Centinaia di miliardi di galassie della
grandezza della nostra via lattea, e ancora
la convinzione che il destino del cosmo dipenda
dal corso degli eventi su questo pianeta,
la nostra terra”, dice indignato un giornalista
scientifico contemporaneo (Homar von Ditfurth).
Oggi non mancano voci che rimproverano alla
Chiesa questo “equivoco antropocentrico”.
Alcuni vorrebbero ricollocare l’essere umano
nella natura, considerarlo come un piccolo
elemento, quasi di disturbo al quale non
spetta alcuna posizione particolare. Specialmente
nel quadro di una nuova “spiritualità della
creazione” tali espressioni sono frequenti.
Nell’enorme corrente dell’evoluzione, l’uomo
è solamente un momento, uno stadio intermedio,
che presto passerà? Da questo punto di vista
la Cristologia non perde il suo fondamento?
Dio deve diventare uomo su questa terra?
La terra - come luogo di incarnazione dell’evento
della salvezza - con ciò non viene privilegiata
eccessivamente? Questa domanda a prima vista
è molto pressante. Quanto è piccolo l’essere
umano, quanto è minuscola la terra in confronto
agli spazi infiniti del cosmo! Ma già Blaise
Pascal trovò la risposta al suo personale
spavento di fronte a questa immensità nel
suo insegnamento dei tre ordini. In Pensieri
829 (Alberto Peruzzo Editore, 1986, 248)
si parla dei “tre ordini che si distinguono
a seconda della loro essenza”:
“Tutti i corpi, il firmamento, le stelle,
la terra e i loro regni non valgono il più
piccolo intelletto, poiché questo conosce
tutto ciò e se stesso, e i corpi nulla.
Tutti i corpi insieme e tutti gli intelletti
insieme e tutti i loro prodotti, non valgono
il più piccolo movimento di carità. Ciò appartiene
ad un ordine infinitamente più elevato.
Da tutti i corpi insieme, non si riuscirebbe
a far scaturire il minimo pensiero: ciò è
impossibile e di un altro ordine. Da tutti
i corpi e gli intelletti non si potrebbe
trarre un movimento di vera carità; ciò è
impossibile e di un altro ordine, soprannaturale”.
Chi vede solamente la grandezza materiale
del cosmo e non l’ordine dello spirito e
della carità, difficilmente capirà il mistero
dell’incarnazione. Senza l’ordine della carità
non si può comprendere perché Dio abbia scelto
la piccola e semplice natura umana per salvarci.
Gotthold Ephraim Lessing, il caposcuola dell’illuminismo
ha evidenziato il punto nodale di questa
crisi: ”casuali verità storiche non potranno
mai diventare la prova di necessarie verità
razionali” (Über den Beweis des Geistes und
der Kraft, 1777).
Gli avvenimenti storici sono “casuali verità
storiche”, avvenuti così come sono sopraggiunti;
sarebbero potuti anche succedere diversamente.
Come dovrebbero rappresentare i casuali avvenimenti
storici le necessarie verità razionali? Come
dovrebbero singoli punti nel corso della
storia avere un significato assoluto e necessario?
Può la storia di un popolo, per di più così
piccolo ed insignificante, essere la storia
definitiva di Dio con l’essere umano?
Così si pone la domanda dell’illuminismo:
gli avvenimenti storici sono sempre relativi,
essi hanno un significato limitato, mai assoluto.
Questa domanda si ferma anche davanti all’immagine
di Gesù: anche lui deve lasciar cadere la
fondamentale relativizzazione di tutti gli
avvenimenti storici. Nell’ambiente di Lessing
(con Reimarus) ha così inizio in modo del
tutto esplicito la drammatica storia della
relativizzazione storica di Gesù. La critica
della Bibbia protestante inizia a spogliare
Gesù “dello sfarzo dei costumi” del dogma,
e a portarlo giù dalla cima del dogma della
dottrina della Chiesa, per farlo diventare
nuovamente un semplice galileo, quello che
egli in effetti era, secondo loro. Il Gesù
“originale deve essere liberato delle bende
funerarie del dogma della Chiesa e riportato
come uomo semplice in mezzo agli uomini del
suo tempo. Il programma di Bultmann della
smitizzazione fu una conseguenza tardiva
di questo programma illuminista.
Il risultato di questo cammino è deludente:
si voleva spogliare Gesù dei suoi costumi
dogmatici, togliergli “la sovrapposizione
operata dalla Chiesa” e liberarlo dalle “catene”
del dogma. Da questo processo non emerse
“l’originale” Gesù di Nazareth, bensì le
immagini di Gesù, che rispecchiavano il gusto
e lo spirito di quel tempo: si poteva trovare
di tutto nella letteratura sulla vita di
Gesù a cavallo tra il XIX e XX secolo: un
Gesù che era una sorta di appartenente ad
un’associazione massonica, un modello di
virtù, il semplice e pover’uomo, l’apocalittico
profeta minaccioso, il rivoluzionario, etc.
“La ricerca sulla vita di Gesù” procedeva
in modo peculiare: le tante “immagini di
Gesù” venivano una dietro l’altra, ma non
lo potevano trattenere. Gesù si dimostrava
più “forte”. La sua immagine, la sua parola,
la sua figura non permettevano di essere
ridotte ad idee o rappresentazioni preconcette.
La ricerca storica intensiva della figura,
delle azioni e delle parole di Gesù aveva
un effetto sorprendente: quanto più si guardasse
alla figura di Gesù in modo “più vero”, preciso
e storico, tanto più chiaro appariva il suo
essere inconfondibile e singolare, tanto
più chiaro diventava, che il “Gesù storico”
non era “non dogmatico” non “predogmatico”,
bensì che tutti i dogmi cristologici posteriori
erano solo il tentativo di mettere in parole
e formule, ciò che si mostra nella figura
stessa di Gesù.
La ricerca storica su Gesù si trova sempre
più chiaramente di fronte al problema del
significato dell’esigenza più singolare di
Gesù: come è possibile che un uomo di una
determinata epoca storica possa parlare di
se stesso, direttamente ed indirettamente,
ed agire in modo tale che Dio stesso è pienamente
in gioco in tale uomo.
Naturalmente questo fatto mette in dubbio
un principio fondamentale dell’illuminismo
che fino ad oggi, spesso inosservato, influisce
nell’esegesi storica e critica: il principio
della piena “immanenza” di tutti gli avvenimenti
storici. Quando nella natura e nella storia
vi sono solo avvenimenti strettamente immanenti,
la fede nell’essere Gesù Cristo Dio e uomo
è fin dal principio insostenibile. Di conseguenza
anche la pretesa di Gesù di essere una cosa
sola con il Padre e di agire per suo conto,
risulta inaccettabile.
Credo che oggi anche nella teologia cattolica
sia diffuso un certo “neoarianismo”, che
considera Gesù come uomo “confermato” da
Dio, ma non come il vero figlio di Dio. Solo
raramente viene negata esplicitamente l’incarnazione,
come è accaduto con gli autori anglicani
del libro The Myth of God Incarnate (edito
da John Hick e. a., London 1977), mi sembra
comunque che sia molto diffusa una implicita
negazione della divinità di Gesù, della sua
preesistenza e di conseguenza della vera
incarnazione del figlio di Dio. A tale condizione
anche l’incarnazione è ridotta e falsificata.
In seguito tornerò su questo punto.
Per il momento gettiamo uno sguardo sulla
terza e più radicale delle crisi, “quella
“esistenziale”.
Quando si riesce a vedere la figura di Gesù
inalterata e nella sua personale pretesa,
affiora la domanda ancora più seria, un’obiezione
più radicale di quelle del relativismo storico
e delle scienze della natura: la domanda
se la figura di Gesù stesso sia “vera”, e
se non venga confutata dal dramma della vita.
La questione porta lontano nel problema della
Cristologia, toccando il suo nucleo. Il problema
deve essere per prima cosa collocato in un
contesto storico e di lì in poi rappresentato.
Nell’anno 1263 ha luogo a Barcellona una
disputa pubblica tra un ebreo convertito
al cristianesimo, Pablo Christiano e un importante
studioso ebreo, Nachmanides. Viene posta
la domanda, se Gesù sia il messia. Nachmanides
porta contro Pablo Christiano e contro i
cristiani un argomento sconvolgente: ”Gesù
non può essere stato il messia, perché il
suo arrivo non ha portato la pace universale”.
In realtà l’argomento è molto pesante poiché
i profeti di Israele avevano predetto un
regno di pace quando il messia fosse arrivato.
Andre’ Schwarz-Bart ha rappresentato nel
suo romanzo Der Letzte der Gerechten (“L’ultimo
dei giusti”) una scena analoga. Secondo una
leggenda ebraica nell’anno 1240 ha avuto
luogo a Parigi di fronte al re Ludovico il
Santo una disputa tra importanti teologi
della Sorbona e i più noti talmudisti del
regno. Di nuovo si pone la domanda se Gesù
di Nazareth sia il messia e il figlio di
Dio. Alla domanda sulla divinità di Gesù
dopo un lungo silenzio parla lo studioso
ebreo - da una parola sbagliata può dipendere
la vita o la morte - il timido rabbino Salomon
Levy: ”tossendo per la paura e con un filo
di voce” dice: ”Se è vero che il messia di
cui parlavano i nostri antichi profeti è
già venuto come vi spiegate l’odierno stato
del mondo...? Nobili signori, i profeti hanno
detto che con l’arrivo del messia pianti
e lamenti sarebbero scomparsi dalla faccia
della terra, …non è vero? E che tutti i popoli
avrebbero rotto le loro spade, o sì!, e con
esse avrebbero forgiato vomeri, ... non è
vero? Quando infine chiede al re: ”Ah! Cosa
si direbbe, Sire, se Lei dimenticasse come
si fa la guerra?” per questa risposta, nel
nome di Gesù Cristo egli viene bruciato.
I cristiani, apparentemente tranquilli per
lo stato odierno del mondo restano fedeli
al fatto che in Cristo sia apparso il regno
di Dio. Questo è il punto di partenza. In
Cristo il regno di Dio è definitivamente
arrivato, allora “c’è da temere che questo
Cristo... diventi totalitario”. La conseguenza
è un atteggiamento del nuovo popolo di Dio
ancora più arrogante del vecchio. La lunga
storia dell’antisemitismo clericale e cristiano
parla una lingua molto chiara.
L’argomento è sconvolgente, radicale, e chi
come cristiano non è scosso né colpito di
fronte a questa domanda, prende le cose molto
alla leggera. In questa domanda si manifesta
la discrepanza: come i cristiani possono
affermare che questo Gesù di Nazareth sia
colui che deve venire, quando si vede chiaramente,
al primo sguardo, che con lui non è venuta
pace, non c’è stato nessun cambiamento in
meglio del mondo, né le lacrime sono state
asciugate? Quindi non depone tutto contro
il fatto che Egli sia il messia, il punto
di svolta nel quale tutto diventa nuovo?
La domanda opprime già i cristiani della
seconda e della terza generazione. Ogni cosa
sembra dire che tutto rimane uguale, “come
dal principio della creazione” (2 Pt 3,4).
Dov’è il nuovo, ciò che cambia il mondo?
Come si può riconoscere che Gesù è il Cristo
e il Signore? Di fronte alla domanda del
rabbino non c’è una risposta facile bensì
un silenzio attonito. Questa terza crisi
è chiaramente la più profonda, poiché essa
porta direttamente alla domanda: chi è veramente
Gesù? Non si tratta più della domanda “è
falso il dogma o la Scrittura?” oppure se
già la Scrittura (in quanto dogmatizzazione)
falsifica la persona storica di Gesù. La
domanda è molto più radicale: è “vera” la
figura stessa di Gesù? Egli stesso qui diventa
un grosso problema. Ma Gesù stesso pone la
domanda ai suoi discepoli: “E voi, chi dite
che io sia?” (Mc 8,29).
Ci sono uomini che ancora oggi rispondono
a questa domanda uomini con la confessione
di Pietro: ”Tu sei il messia, il figlio del
Dio vivente”. Nonostante tutte le contestazioni
e le crisi, gli uomini anche oggi riconoscono
Gesù come il messia e credono che Egli sia
il figlio di Dio fatto uomo. In nessun caso
il contrasto tra il “no” esistenziale e il
“sì” credente a Gesù diventa più chiaro come
nella figura di Saulo di Tarso. Come giunse
questo ardente nemico di Gesù e dei suoi
seguaci, improvvisamente a riconoscere in
Gesù il messia? Come arrivò Paolo al punto
di svolta che ebbe come conseguenza il non
vedere più in Gesù di Nazareth il sacrilego
blasfemo, bensì il figlio di Dio? Come avvenne
che tutto ciò che Saulo aveva ritenuto una
contraddizione, improvvisamente a Paolo apparisse
come la rivelazione del mistero di Dio nascosto
fin dai tempi più remoti (cfr Rm 16,25 ss.)?
Ciò che accadde allora con la conversione
di Paolo, accade anche oggi in modo sempre
nuovo, Gesù Cristo cambia gli uomini lasciandosi
trovare, illuminandoli e rendendosi comprensibile.
Fino ad oggi gli uomini dicono sempre e di
nuovo come Pietro disse allora a Gesù: ”Signore,
da chi andremo? Tu hai parole di eterna vita”(Gv
6,68). Come si giunge a questa visione di
Gesù? Essa è veramente il fondamento di ogni
Cristologia ed il suo presupposto.
Paolo cita nella lettera ai Filippesi un
inno che probabilmente potrebbe essere apparso
solo dieci anni dopo la morte di Gesù. Dice
così:
(Gesù Cristo) il quale pur essendo di natura
divina
non considerò un tesoro geloso
la sua uguaglianza con Dio;
ma spogliò se stesso,
assumendo la condizione di servo
e divenendo simile agli uomini;
apparso in forma umana,
umiliò se stesso
facendosi obbediente fino alla morte
e alla morte di croce.
Per questo Dio l’ha esaltato
e gli ha dato il nome che è al di sopra di
ogni altro nome.
Si pensi: il fariseo Saulo parla del galileo
Gesù di Nazareth che subì la morte più vergognosa
dell’antichità, la crocifissione, come di
uno che è simile a Dio, che ha assunto la
condizione di servo, che è stato crocefisso
e al quale Dio ha dato, per la sua obbedienza,
“il nome che è al di sopra di ogni altro
nome”, ovvero l’impronunziabile, santo nome
di Dio, davanti al quale tutti si devono
inchinare, “in cielo, in terra e sotto terra”.
La portata di questo testo diventa ancora
più chiara, notando che qui viene citato
Isaia (45,23 ss.): “davanti a me si piegherà
ogni ginocchio, per me giurerà ogni lingua.
Si dirà: solo nel Signore si trovano vittoria
e potenza.” Con una stupefacente naturalezza
“dopo la morte di Gesù i primi cristiani
hanno trasposto in Gesù senza difficoltà,
ciò che l’Antico Testamento dice di Dio”
(O.Cullmann, Christologie des N.T., 242):
cosa succedeva nei cuori di ebrei credenti,
come Paolo, che conferivano al carpentiere
galileo crocifisso l’impronunziabile e santo
nome di Dio? Qui è contenuto in nuce l’intero
sviluppo cristologico. Martin Hengel dice
perciò a ragione: “In un lasso di tempo inferiore
a due decadi c’è più Cristologia di quanta
ce ne sia nei seguenti sette secoli fino
al compimento del dogma della Chiesa antica”
(Der Sohn Gottes, Tubingen 1977).
Vedo solo due possibilità per spiegare questa
evoluzione:
1. La prima generazione dei cristiani ha in
brevissimo tempo e pochi anni dopo la morte
di Gesù divinizzato l’uomo della Galilea,
facendo di lui un essere divino. Ma allora
si pone la domanda: da dove hanno preso queste
idee? Sempre e di nuovo sorge il discorso
di una “ellenizzazione” del cristianesimo,
di influssi pagani che hanno trasformato
la figura di Gesù in quella di un “theios
aner”, di un uomo divino secondo un’immagine
pagana, dagli influssi gnostici, che hanno
trasformato Gesù in un salvatore celeste.
Tutte queste tesi falliscono non solo per
le contraddizioni di contenuto (l’immagine
di Cristo del Nuovo Testamento è profondamente
diversa dalle figure divine in ambiente ellenistico,
pagano, gnostico, qui considerate) ma anche
per semplici riflessioni cronologiche: per
influssi di questo genere il tempo è troppo
breve. Troviamo le più alte affermazioni
cristologiche sulla preesistenza, la divinità
e l’uguaglianza a Dio di Gesù non alla fine
di un lungo sviluppo del Nuovo Testamento
- press’a poco nel tardo prologo di Giovanni
- bensì nell’inno della lettera ai Filippesi,
con la stessa chiarezza e decisione, alcuni
anni dopo la Pasqua.
2. Così rimane solo una seconda possibilità,
che è la soluzione più comprensibile sia
dal punto di vista storico che puramente
fattuale: l’effetto di Gesù sui suoi discepoli,
su grandi regioni della Galilea e della Giudea
è la ragione per cui egli così presto aveva
ricevuto questo grande titolo. Un testo come
l’inno della epistola ai Filippesi è pensabile
solamente se Gesù stesso nella sua attività
e nella sua parola ne avesse offerto la ragione.
La Chiesa primitiva non ha cambiato “il Gesù
della storia” nel “Cristo della fede” bensì
ha espresso chi era veramente Gesù di Nazareth.
Tutta questa “conoscenza di Gesù Cristo che
supera tutto” fu concessa a Saulo di Tarso,
essa ha cambiato completamente il suo modo
di vedere Gesù. Ciò che è accaduto a Saulo
sulla via di Damasco più tardi è stato compreso
da lui come un evento comparabile alla grandezza
del primo giorno della creazione: per mezzo
dell’incontro con Gesù (“Io ho veduto Gesù,
Signore nostro” Cfr. 1Cor 9,1) egli stesso
è diventato un uomo nuovo e ha cambiato completamente
il suo sguardo su Gesù di Nazareth; “E Dio
che disse: Rifulga la luce dalle tenebre,
rifulse nei nostri cuori, per far risplendere
la conoscenza della gloria divina che rifulge
sul volto di Cristo” (2Cor 4,6).
Questo risplendere non ha distolto lo sguardo
di Paolo dal “vero” Gesù storico; esso da
una parte ha abbagliato i suoi occhi terreni
ma dall’altra gli ha permesso di comprendere
la vera identità di Gesù. In una sola volta
ha ricevuto il dono della “epignosis”, la
conoscenza vera e profonda di Gesù.
Si possono menzionare numerosi testi in cui
Paolo applica il nome di Dio direttamente
a Cristo. Per tutti ne cito qui uno: nella
seconda lettera ai Corinzi (12,9) Paolo dice
di aver pregato il Signore tre volte, di
averlo implorato (parakalesa), di liberarlo
dalla sua sofferenza, dal “pungiglione nella
carne”. La risposta del Signore (che qui
può essere solo Cristo): “ti basta la mia
grazia”. Se si compara questo punto con Dt
3,26 (traduzione dei LXX), si vede che qui
Paolo unifica Cristo e il Signore.
Naturalmente si deve aggiungere qualcosa
per scongiurare malintesi: Gesù porta questi
tratti divini come il crocifisso: e qui c’è
il risentimento con cui si scontrano i pagani,
come gli ebrei e gli stessi cristiani. Ciò
che noi abbiamo detto trattando della “crisi
esistenziale” è stato formulato in chiaramente
dal filosofo pagano Celso: “Come dobbiamo
ritenere un Dio proprio lui, che nulla di
ciò che prometteva attuava, e che quando
lo avevamo smascherato, e avevamo dimostrato
la sua colpevolezza e deciso di ucciderlo,
si è nascosto ed è fuggito, ed è stato catturato
nel modo più vergognoso...? Sebbene egli
fosse Dio, non è potuto scappare o liberarsi
dalle catene, ancor meno egli, che era considerato
il salvatore, il figlio e l’inviato del Dio
altissimo poteva essere abbandonato e tradito
dai suoi compagni”. Celso con cautela pone
questa accusa nella bocca di un ebreo (Origene,
Contra Celsum, 2,9). In questo ebrei e pagani
erano uniti e per questo Paolo sottolineò
così decisamente: “Ma noi predichiamo Cristo
crocifisso” (1 Cor 1,23). Un figlio di Dio
crocifisso, Signore, messia, “soter” (salvatore)
è uno scandalo senza pari. Non c’è alcuna
spiegazione credibile per la nascita di questo
insegnamento scandaloso, se non perché Gesù
stesso è la ragione di questo insegnamento.
Né gli ebrei né i pagani potevano inventare
la figura di un messia crocifisso, del figlio
di Dio morto sulla croce. C’è soltanto una
spiegazione sensata per questo: che Gesù
stesso è coerente con la sua attività e con
la sua parola, con la sua vita e sofferenza,
con la sua morte e la sua risurrezione. Egli
stesso è la ragione della Cristologia. Egli
è la luce che rende intelligibile la sua
figura. Il dogma cristologico non si sovrappone
a lui non lo nasconde. No, la luce proviene
da lui stesso: “alla tua luce noi vediamo
la luce” (Salmo 36,10). Questa luce ha accecato
Paolo e lo ha gettato a terra. Rendendolo
cieco “ha illuminato gli occhi del suo cuore”
(cfr. Ef 1,18) cosicché egli potesse riconoscere
Cristo.
La Cristologia perciò diventerà sempre più
il tentativo di vedere la figura di Cristo
nella sua propria luce e di esaminare e mostrare
la sua coerenza, e così cercare di capire
perché era necessario, che “il Cristo soffrisse
queste cose per entrare nella sua gloria?”
(Lc 24,26). Nella Cristologia si tratta di
questa necessità che non può essere dedotta
da nessuna ragione umana, e che è allo stesso
tempo la più profonda risposta a tutte le
domande, fallimenti e certezze dell’uomo:
Gesù è la sorprendente, inaspettata, scandalosa
risposta di Dio ed è risposta che dona felicità,
più di quanto si possa sperare, agli inquieti
cuori umani.
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