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¿Quién es este hombre?
El principal objetivo de este libro no es
la fe, ni tampoco la historia. Puede leerse
(y con esta intención se ha escrito) sin
fe. Acerca de Jesús no se puede presuponer
nada. Se invita al lector a que adopte una
perspectiva seria y honrada sobre un hombre
que vivió en
La fe en Jesús, por consiguiente, no constituye
nuestro punto de partida; pero sí espero
que sea la conclusión a la que lleguemos.
Lo cual no significa, sin embargo, que el
libro haya sido escrito con la finalidad
apologética de defender la fe cristiana.
En ningún momento se intenta salvar a Jesús
o la fe cristiana. Jesús no tiene necesidad
de mí, ni de nadie, para salvarle. El puede
cuidar de sí mismo, porque la verdad puede
cuidar de sí misma. Si nuestra búsqueda de
la verdad nos lleva a la fe en Jesús, no
será porque hayamos intentado salvar esta
fe a toda costa, sino porque la hayamos redescubierto
como la única forma en que nosotros podemos
ser «salvados» o liberados. Sólo la verdad
puede hacernos libres (Jn 8, 32).
Vamos, pues, a buscar la verdad histórica
acerca de Jesús; pero ni siquiera es éste
nuestro principal objetivo. El método es
histórico, pero no así la finalidad. A pesar
del oportuno uso de la estricta crítica histórica
y de los rigurosos métodos de investigación,
no nos mueve la obsesión académica de la
historia por la historia.
Este libro tiene un objetivo urgente y práctico.
Me preocupa extraordinariamente la gente,
el sufrimiento diario de tantos millones
de personas, y la perspectiva de un sufrimiento
mucho mayor en un futuro próximo. Lo que
pretendo es descubrir qué es lo que puede
hacerse al respecto.
1
Una nueva perspectiva
A lo largo de los siglos, muchos millones
de personas han venerado el nombre de Jesús;
pero muy pocas le han comprendido, y menor
aún ha sido el número de las que han intentado
poner en práctica lo que él quiso que se
hiciera. Sus palabras han sido tergiversadas
hasta el punto de significar todo, algo o
nada. Se ha hecho uso y abuso de su nombre
para justificar crímenes, para asustar a
los niños y para inspirar heroicas locuras
a hombres y mujeres. A Jesús se le ha honrado
y se le ha dado culto más frecuentemente
por lo que no significaba que por lo que
realmente significaba. La suprema ironía
consiste en que algunas de las cosas a las
que más enérgicamente se opuso en su tiempo
han sido las más predicadas y difundidas
a lo largo y ancho del mundo... ¡en su nombre!
A Jesús no se le puede identificar plenamente
con ese gran fenómeno religioso del mundo
occidental que llamamos cristianismo. Jesús
fue mucho más que el fundador de una de las
mayores religiones del mundo. Está por encima
del cristianismo, en su condición de juez
de todo lo que el cristianismo ha hecho en
su nombre. Y no puede el cristianismo arrogarse
su posesión exclusiva. Porque Jesús pertenece
a toda la humanidad .
¿Significa esto que todo hombre (cristiano
o no cristiano) es libre para interpretar
a su modo a Jesús, para concebir a Jesús
de acuerdo con sus propias ideas y preferencias?
Es muy fácil usar a Jesús para los propios
propósitos (buenos o malos). Pero Jesús fue
una persona histórica que tuvo sus propias
y profundísimas convicciones, por las que
fue incluso capaz de morir. ¿No hay alguna
forma de que todos nosotros (con fe o sin
ella) podamos dar a Jesús nuevamente hoy
la posibilidad de hablar por sí mismo?
Es evidente que deberíamos comenzar por dejar
de lado todas nuestras ideas preconcebidas
acerca de él. No podemos partir del supuesto
de que es divino, o de que es el Mesías o
Salvador del mundo. Ni siquiera podemos presuponer
que fuera un hombre bueno y honrado. Tampoco
podemos partir del supuesto de que, decididamente,
no fuera ninguna de estas cosas. Hemos de
dejar de lado todas nuestras imágenes de
Jesús, conservadoras y progresistas, piadosas
y académicas, para que podamos escucharle
con una mente abierta.
Es posible acercarse a Jesús sin ningún tipo
de presupuestos acerca de él, pero no es
posible hacerlo sin ningún tipo de presupuestos
en absoluto. Una mente totalmente abierta
es una mente en blanco que no puede entender
absolutamente nada. Necesitamos tener algún
tipo de postura, algún tipo de punto de vista
o perspectiva, si hemos de ver y entender
una determinada cosa. Una obra de arte, por
ejemplo, puede ser vista y apreciada sin
ningún tipo de presupuestos acerca de lo
que se supone que debería ser; pero no puede
ser en absoluto contemplada si no es desde
un punto de vista. Se la podrá ver desde
tal o cual ángulo, pero no desde ningún ángulo.
Lo mismo podemos decir de la historia. No
podemos obtener una visión del pasado si
no es desde el lugar concreto en el que nos
encontramos. «La objetividad histórica no
es una reconstrucción del pasado en su facticidad
irrepetible, sino que es la verdad del pasado
a la luz del presente» (1). El pensar que
se puede tener objetividad histórica sin
perspectiva, es una ilusión.
Sin embargo, una perspectiva puede ser mejor
que otra. Las perspectivas de cada una de
las sucesivas épocas no son igualmente válidas
y verdaderas. Del mismo modo que la belleza
de una obra de arte puede ser apreciada más
clara y evidentemente desde un ángulo que
desde otro, así también un acontecimiento
del pasado puede ser visto con más claridad
y evidencia desde la perspectiva de una época
que desde la de otra. No es que podamos elegir
en este terreno. La única perspectiva a nuestro
alcance es la perspectiva que nos da la situación
histórica concreta en que nos encontramos.
Si no podemos obtener una visión de Jesús
libre de obstáculos desde el punto de vista
concreto de nuestras circunstancias reales,
entonces no podremos obtener dicha visión
en absoluto.
Una perspectiva moderna no es necesariamente
mejor que una perspectiva más antigua. Sin
embargo, sucede a veces que una determinada
situación histórica posee obvias semejanzas
con una situación del pasado. Entonces, a
pesar del largo intervalo de tiempo, se siente
uno de pronto capaz de ver esa situación
pasada con mucha mayor claridad que cualquier
generación anterior. Y precisamente esto
es lo que yo creo que nos ha sucedido hoy
con respecto a Jesús de Nazaret.
Naturalmente, esto no lo podemos dar por
supuesto; tendremos que descubrirlo. Aún
menos podemos suponer que Jesús tenga todas
las respuestas a nuestros problemas. No tiene
objeto tratar de hacer relevante a Jesús.
Todo lo que podemos hacer es mirarle desde
la perspectiva de nuestro tiempo con una
mente abierta.
Nuestro punto de partida, por consiguiente,
lo constituye la apremiante realidad de nuestra
actual situación histórica.
Nuestra época se caracteriza por unos problemas
que son cuestión de vida o muerte, no sólo
para los individuos, ni sólo para naciones,
razas y civilizaciones enteras, sino cuestión
de vida o muerte para toda la raza humana.
Somos conscientes de una serie de problemas
que ponen en peligro la supervivencia de
la humanidad sobre este planeta. Por otra
parte, nuestra época se caracteriza por el
temor a que estos problemas puedan ser actualmente
insolubles y a que nadie sea capaz de detener
nuestra temeraria carrera hacia la destrucción
total de la especie humana.
La primera y auténtica conciencia de este
hecho vino con la bomba atómica. De pronto
descubrimos que nos hallábamos en un mundo
capaz de destruirse a sí mismo con sólo apretar
un botón. Y estábamos todos a merced de los
hombres que se encuentran al otro lado de
ese botón. ¿Podíamos confiar en ellos? La
progresiva conciencia de lo que estaba en
juego nos hacía sentirnos cada vez más incómodos
e inseguros. La generación de los jóvenes
de finales de los años cincuenta y comienzos
de los sesenta, que no habían conocido más
que este mundo, se sentía profundamente desorientada.
La contestación, las explosiones, las drogas,
las melenas y los hippies no eran otra cosa
sino síntomas del malestar engendrado por
la bomba (2).
Actualmente, el temor a una guerra nuclear
parece haberse disipado. En parte, debido
a la tan cacareada detente entre las superpotencias;
pero también es cierto que la gente, poco
a poco, va adquiriendo una especie de inmunidad
frente a tan aterradoras realidades. Sin
embargo, no estábamos destinados a vivir
en paz durante mucho tiempo. Hoy día nos
hallamos enfrentados a unas nuevas amenazas
que, según dicen, nos destruirán más cierta
e inevitablemente que una guerra nuclear:
la explosión demográfica, la disminución
de los recursos naturales y las provisiones
alimenticias, la polución del medio ambiente
y la escalada de la violencia. Cualquiera
de estos problemas, por sí solo, podía amenazar
profundamente nuestro futuro; todos juntos,
significan el desastre.
Hay diversas formas de tratar de ayudar a
la gente a entender lo que realmente significa
el crecimiento relativo de la población de
la tierra. Mi escasa imaginación no me permite
meterme en tan desmesuradas cifras, pero
cuando oigo que actualmente la población
mundial está creciendo a razón de 50 millones
de personas por año, y recuerdo que, la última
vez que consulté el dato, la población de
Inglaterra era de unos 50 millones, empiezo
a hacerme unas ideas de lo que está ocurriendo.
Al mismo tiempo se oyen diversos cálculos
acerca de lo que pueden durar los yacimientos
de carbón, de petróleo, de gas natural y
hasta de agua potable (3). Parece ser que
muchos de nosotros asistiremos a la desaparición
de algunos de esos recursos naturales. Mientras
tanto, el desierto avanza inexorablemente
hacia nosotros, a medida que aumenta la erosión
del suelo y se destruye cada vez mayor número
de bosques. Una sola edición dominical del
New York Times consume literalmente
Además, en los últimos años hemos tomado
conciencia de los efectos acumulativos y
de largo alcance de la contaminación de los
ríos, de los mares y hasta del aire que respiramos.
Yo he vivido en ciudades donde moría la gente
por causa de la contaminación atmosférica.
Los expertos en medio ambiente afirman que,
si no se introducen pronto determinados cambios
drásticos, seremos muertos. por los productos
de desecho de nuestro propio progreso.
No es necesario exagerar estos problemas.
Pueden hallarse soluciones. Pero toda solución
habrá de pasar por unos cambios tan radicales
y espectaculares en el terreno de los valores,
los intereses, el modo de pensar y el nivel
de vida de tanta gente, especialmente en
los países más prósperos de los observadores
los consideran virtualmente imposibles (5)
Podría hacerse algo realmente drástico con
respecto a la conservación de los recursos
de la tierra y a la búsqueda de fuentes alternativas
de energía. Pero ¿quién iba a estar dispuesto
a tolerar la consiguiente pérdida de beneficios
y toda la serie de gastos extra que habría
que sufragar?. Podríamos ignorar el costo
adicional que supondría la adopción de medios
de transporte y de producción no contaminantes
Aquellos de nosotros que tuvieran un elevado
nivel de vida podrían reducir voluntariamente
dicho nivel renunciando a todo lo que no
fuera absolutamente esencial, incluido nuestro
uso excesivo de papel. Un nivel de vida mucho
más bajo no significa necesariamente una
menor calidad de vida; de hecho, podría incluso
mejorar nuestra calidad de vida. Pero ¿dónde
íbamos a encontrar los recursos humanos o
morales capaces de motivar a tantos de nosotros
para efectuar esos cambios tan fundamentales?
Parece bastante difícil persuadir a un hombre
para que restrinja sus excesos con el objeto
de asegurar su propio futuro; sería mucho
más difícil pedirle que lo hiciera por el
bien de sus semejantes; y sería poco menos
que imposible convencerle de que hiciera
todos los sacrificios necesarios por el bien
de los miles de millones de seres que aún
no han nacido.
Por otra parte es igualmente cierto que en
el mundo abundan los hombres y mujeres de
buena voluntad que se interesan profundamente,
que querrían hacer algo por ayudar. Pero
¿que es lo que deben hacer? ¿Qué puede hacer
en realidad un individuo, o una serie de
individuos, al respecto? A lo que nos enfrentamos
no es a personas sino a las fuerzas impersonales
de un sistema que tiene su propio ímpetu
y su propia dinámica (6). ¡Cuántas veces
hemos oído el grito de desesperada resignación:
«No se puede luchar contra el sistema»…!
En realidad, éste es el núcleo del problema.
Hemos construido un sistema político y económico
que lo abarca todo, que se basa en unos determinados
supuestos y valores, y ahora estamos comenzando
a constatar que ese sistema no sólo es contra-productivo
(puesto que nos ha llevado al borde del desastre),
sino que además se ha adueñado de nosotros.
Nadie parece ser capaz de cambiarlo o de
controlarlo. Y el descubrimiento más aterrador
de todos es que no hay nadie al timón, y
que esa máquina impersonal que con tanto
cuidado hemos ideado nos va a arrastrar inexorablemente
hacia nuestra propia destrucción (7).
El sistema no había sido ideado para afrontar
una explosión demográfica. No hay, por ejemplo,
ningún mecanismo político que permita el
que la gente de una nación desmesuradamente
superpoblada como Bangladesh se establezca
en las inmensas áreas despobladas de otra
nación como Australia. El sistema de política
«nacionalizada» hace impensable cualquier
solución de este tipo.
Desde un punto de vista económico, el sistema
produce a un mismo tiempo riqueza y pobreza.
Los ricos son cada vez más ricos, y los pobres
cada vez más pobres. Cuanto más intentan
las naciones pobres ajustarse a los niveles
de desarrollo y crecimiento económico exigidos
por el sistema, más pobres y más subdesarrolladas
se hacen. El sistema es competitivo, pero
en realidad no todo el mundo tiene las mismas
posibilidades. Cuanto más tengas, más puedes
hacer; y cuanto más puedas hacer, menos podrán
hacer aquellos que no tienen lo suficiente
como para competir contigo. Se trata de un
círculo vicioso en el que los pobres resultan
ser siempre los perdedores. Actualmente,
unos 2.000 millones de personas (casi dos
tercios de la raza humana) viven en condiciones
infrahumanas, con insuficiencia de alimentación,
de vestido y de vivienda (8). Centenares
de millones de personas vienen a este mundo
a experimentar poco más que el tormento del
hambre y de los sufrimientos que resultan
de la desnutrición y la pobreza. Sólo Dios
sabe cuántos millones de seres humanos mueren
de hambre. Si el contemplar nuestra situación
actual resulta tan horrible, ¿qué decir del
futuro que nos aguarda?
El sistema no había sido ideado para resolver
estos problemas. Es un sistema capaz de producir
cada vez mayor riqueza, pero incapaz de garantizar
siquiera el que las necesidades vitales mínimas
se vean igualitariamente atendidas. Y ello
se debe a que su engranaje se fundamenta
en el beneficio, más que en las personas.
Las personas sólo pueden ser tomadas en cuenta
en la medida en que su bienestar produzca
mayores beneficios. El sistema es un monstruo
que devora a las personas en favor del lucro.
Peor aún, parece que el sistema está arreciando
actualmente en sus exigencias y se defiende
cada vez con mayor violencia. Prescindiendo
de la violencia institucional, de la injusticia,
la opresión y la explotación, estamos asistiendo
a la multiplicación de los gobiernos militares
a lo largo y ancho del mundo. No hay que
viajar mucho por el Tercer Mundo para entender
por qué el sistema sólo puede ser mantenido
mediante una dictadura militar. Muchos de
los que intentan combatir al sistema han
recurrido a la violencia o amenazan con hacerlo,
la violencia institucional lleva a la violencia
revolucionaria, la cual, a su vez, engendra
una mayor violencia institucional en forma
de policías antidisturbios, detenciones sin
juicio, torturas, gobiernos militares y asesinatos
políticos... Lo cual origina inmediatamente
una mayor violencia revolucionaria... Si
no es posible hacer algo realmente drástico
con respecto a todos los demás problemas
(población, pobreza, polución, consumo, inflación
y disminución de los recursos), el sistema
nos conducirá a una «espiral de violencia»,
como lo denomina Helder Cámara (9), que no
tardará en sumirnos a todos en un acto de
destrucción mutua.
No tiene objeto exagerar estos problemas
por motivos ideológicos y, sin embargo, no
podemos permitirnos, por otra parte, ignorarlos
o tratar de quitarles hierro. Día a día se
nos está suministrando una ración cotidiana
de nuevas visiones acerca de la magnitud,
la complejidad y la insolubilidad de nuestros
problemas. Todo ello crea una imagen del
futuro mucho más aterradora que todas las
tradicionales imágenes del infierno. La realidad
fundamental de la vida de hoy, indudablemente,
es la perspectiva de un auténtico infierno
en la tierra.
La religión organizada ha sido de muy poca
utilidad en esta crisis. En realidad, a veces
ha tendido a empeorar las cosas. El tipo
de religión que insiste en un mundo sobrenatural,
de tal forma que afirma la no necesidad de
interesarse por el futuro de este mundo y
de sus gentes, proporciona una forma de huida
que hace sumamente difícil resolver nuestros
problemas.
El único efecto saludable de este momento
concreto de nuestra historia, su único rasgo
redentor, es que puede obligarnos a ser sinceros.
¿Qué objeto tiene revocar la fachada o tratar
de guardar las apariencias cuando, a nuestro
alrededor, todo amenaza con hundirse? En
este momento de la verdad ¿quién tiene interés
en entregarse a las argucias eclesiásticas
y académicas del pasado? El hombre que ha
afrontado la actual crisis mundial se impacienta
con quienes siguen empeñados en problemas
triviales e irrelevantes, con quienes dan
la impresión de estar tocando la lira mientras
arde Roma. La perspectiva de una catástrofe
sin precedentes puede producir en nosotros
un efecto sumamente saludable y tranquilizador.
Ahora bien, resulta -según espero demostrar-
que Jesús de Nazaret tuvo que afrontar fundamentalmente
el mismo problema, si bien a una escala mucho
menor. Jesús vivió en una época en la que
parecía que el mundo estaba a punto de llegar
a su fin. A pesar de las diferencias de opinión
acerca del cómo, el porqué y el cuándo, eran
muchísimos los judíos de aquella época que
estaban convencidos de que el mundo estaba
al borde de una catástrofe apocalíptica.
Y, como veremos, fue en vistas a esta catástrofe
y en función de la forma que él tenía de
entenderla, como Jesús se manifestó en su
misión. Este hombre, con lo que yo llamaría
un salto sin igual de imaginación creadora,
vio una salida, o mejor aún, vio la salida
hacia la liberación y la realización total
de la humanidad.
Nosotros nos hallamos ante la misma y terrorífica
perspectiva. Lo cual no sólo nos permite
valorar la preocupación de Jesús por el inminente
desastre, sino que además hace excepcionalmente
relevantes para nosotros las intuiciones
que Jesús pudo tener acerca de lo que se
podía hacer al respecto. Con todo, no nos
atrevemos a presuponer que él tuviera todas
las respuestas y que nosotros sepamos cuáles
son. Ni podemos tampoco suponer que sus intuiciones
vayan a ser irrelevantes para nosotros y
que podamos ignorarlas tranquilamente. Nuestra
situación es tan crítica que no nos atrevemos
a dejar sin mover piedra alguna en nuestra
búsqueda de una salida.
No deja de ser una ironía el que la preocupación
de Jesús por «el fin del mundo», que, evidentemente,
constituyó una piedra de escándalo para los
expertos en Nuevo Testamento de anteriores
generaciones, sea hoy precisamente lo que
hace que Jesús tenga un especial interés
para nosotros. Nuestras actuales circunstancias
históricas nos han proporcionado, de un modo
absolutamente inesperado, una nueva perspectiva
sobre Jesús de Nazaret.
2
La profecía de Juan Bautista
Los cuatro pequeños libros que llamamos los
Evangelios no son biografías, y nunca han
pretendido serlo. Su finalidad no era otra
que la de mostrar cómo podía Jesús tener
relevancia para las gentes que vivían fuera
de Palestina una generación o dos después
de la muerte de Jesús. Aquella primera generación
de cristianos no sentía, evidentemente, la
necesidad de una biografía exacta de Jesús.
Unicamente deseaban saber cómo podía Jesús
ser relevante para ellos en su situación
extra-palestinense.
Hoy, nosotros no tenemos mayor necesidad
de una biografía que la primera generación
o cualquier otra generación de cristianos.
Al igual que ellos, lo que necesitamos es
un libro sobre Jesús que nos muestre lo que
él puede significar para nosotros en nuestra
actual situación. Una crónica exacta de nombres,
lugares y fechas, raramente permite el que
una figura histórica cobre vida para una
generación posterior.
Sin embargo, sólo podremos hacer que Jesús
reviva para nosotros hoy si retornamos, más
allá de los cuatro Evangelios, hasta descubrir
por nosotros mismos qué era lo que Jesús
tenía que ofrecer a las gentes de
Si leemos cuidadosamente entre líneas los
cuatro Evangelios y hacemos uso de la información
de que disponemos acerca de la situación
de aquel tiempo, podremos descubrir mucha
información histórica sobre Jesús (1). Y
esto es posible porque, aunque los Evangelios
fueron escritos para una generación ulterior,
sin embargo hacen uso de unas fuentes que
se remontan a la época de Jesús y de sus
contemporáneos. En muchos pasajes es posible,
incluso, captar las auténticas palabras pronunciadas
por Jesús y reproducir exactamente lo que
hizo (sus ipsissima vox et facta). Pero lo
que es mucho más importante es descubrir
las intenciones originales de Jesús (su ipsissima
intentio) (2). Si nuestra finalidad consiste
en descubrir lo que Jesús trató de llevar
a cabo en su tiempo, entonces será de más
valor, en ocasiones, saber cómo vivían y
pensaban sus contemporáneos, y cuál debió
ser su reacción ante él, mejor que saber
exactamente cuáles fueron sus palabras y
qué forma adoptaron sus hechos. El conocer
esas palabras y esos hechos sólo tendría
valor en la medida en que pudieran ayudarnos
a descubrir las intenciones originales de
Jesús.
¿Y qué es lo que Jesús intentó hacer? ¿Qué
es lo que esperaba conseguir para la gente
entre la que él vivió y trabajó en
Una de las mejores maneras de descubrir las
intenciones de Jesús sería buscar una prueba
de sus decisiones y de sus opciones. Si pudiéramos
dar con un hecho históricamente cierto en
el que Jesús optara entre dos o más alternativas,
habríamos hallado una importantísima pista
para conocer el rumbo de su pensamiento.
Y ese hecho lo tenemos al comienzo de los
Evangelios: Jesús tomó la opción de ser bautizado
por Juan.
Prescindiendo de cual pudiera haber sido
el significado del bautismo de Jesús, lo
cierto es que implicaba una decisión de alinearse
junto a Juan el Bautista, y no junto a cualquier
otro de los movimientos o las voces que se
alzaban en aquellos días. Si pudiéramos entender
en qué se diferenciaba Juan el Bautista de
sus contemporáneos, tendríamos nuestra primera
clave para conocer en qué dirección iba el
pensamiento de Jesús. Y la verdad es que,
para ello, sabemos bastantes cosas acerca
de la historia de aquella época.
Los romanos habían colonizado Palestina el
año 63 antes de Cristo. De acuerdo con su
política de poner gobernantes nativos al
frente de sus colonias. acabaron haciendo
rey de los judíos a Herodes, el más poderoso
de los pretendientes. Jesús nació durante
el reinado de aquel Herodes, conocido como
Herodes el Grande. El año
Sin embargo, Arquelao no fue capaz de acabar
con el nerviosismo y el descontento del pueblo.
Los romanos se preocuparon y acabaron deponiendo
a Arquelao, enviando un procurador romano
como gobernador de Judea y Samaría. Jesús
tenía por entonces unos 12 años. Era el comienzo
del dominio directo de Roma, el principio
de la última y más turbulenta época de la
historia de la nación judía, época que culminó
con la destrucción casi total del templo,
de la ciudad y de la nación el año 70 d.C.,
y con su destrucción definitiva y completa
el año 135; fue la época en que vivió y murió
Jesús y en la que habían de dar sus primeros
pasos las primeras comunidades cristianas.
La época comenzó con una rebelión. La causa
fue los impuestos. Los romanos habían comenzado
a hacer un censo de la población y a redactar
un inventario de los recursos del país, con
el fin de poder recaudar impuestos. Los judíos
se oponían por motivos religiosos y terminaron
por rebelarse. El líder de esta rebelión
fue un hombre llamado Judas Galileo, el cual
fundó un movimiento de combatientes de la
libertad, de inspiración religiosa (3).
Los romanos no tardaron en sofocar este primer
levantamiento y, como escarmiento, crucificaron
a no menos de dos mil rebeldes. Pero el movimiento
no desapareció. Los judíos llamaban Zelotes
a los rebeldes; los romanos les llamaban
bandidos. Naturalmente, constituían un movimiento
clandestino, sin duda poco organizado, que
a veces estallaba en facciones y a veces
se unía a grupos recién formados, como los
Sicarios, especializados en el asesinato
(4). Tal vez algunos se unieran al grupo
porque les gustaba luchar, pero otros, evidentemente,
lo tomaban con una seriedad implacablemente
religiosa, con la constante amenaza de la
tortura y la crucifixión pendiente sobre
sus cabezas. Durante sesenta años no dejaron
de hostigar al ejército romano de ocupación,
mediante esporádicos levantamientos y frecuentes
movimientos de guerrilla. Poco a poco pasaron
de ser un grupo de rebeldes a convertirse
en un ejército revolucionario. Por fin, el
año 66, treinta años después de la muerte
de Jesús, y gozando cada vez de mayor apoyo
popular, vencieron a los romanos y asumieron
el gobierno del país. Pero, cuatro años más
tarde, Roma envió un poderosísimo ejército
con el fin de aniquilarlos. Fue una masacre
inmisericorde. El último grupo resistió a
los romanos en su fortaleza rocosa de Masada
hasta el año 73, en que cerca de un millar
de ellos decidió suicidarse antes que someterse
a Roma.
Hay que subrayar que el movimiento Zelote
era esencialmente religioso, tanto en su
inspiración como en sus objetivos. En aquella
época, la mayoría de los judíos de Palestina
creían que Israel era una teocracia, es decir,
creían constituir la nación elegida de Dios.
Creían que Dios era su Rey, su único amo
y señor, y que su tierra y sus bienes le
pertenecían sólo a El. El aceptar el dominio
de los romanos habría sido un acto de infidelidad
contra Dios. El pagar los impuestos al César
habría significado dar al César lo que pertenecía
a Dios. Los Zelotes eran fieles judíos, celosos
de la ley y de la soberanía y realeza de
Dios.
Los Fariseos no habrían tenido disputas con
los Zelotes por este motivo (5). Sabemos
que seis mil Fariseos se negaron a pronunciar
el juramento de fidelidad al César, y que
los romanos tuvieron que renunciar a esa
exigencia con respecto a sus súbditos judíos
(6). Pero la mayoría de los Fariseos no se
sentían movidos a tomar las armas contra
los romanos, probablemente porque la inferioridad
con respecto a éstos era demasiado acusada.
Su principal preocupación la constituía la
reforma del propio Israel. Dios les había
abandonado al yugo romano por causa de la
infidelidad de Israel frente a la ley y las
tradiciones de los antepasados.
Los Fariseos pagaban sus impuestos a Roma
con protestas, pero después se apartaron
de todo aquel que no fuera fiel a la ley
y a las tradiciones, con objeto de formar
comunidades cerradas, el resto fiel de Israel.
Su nombre significa «los separados», es decir,
los santos, la verdadera comunidad de Israel
(7). Su moral era legalista y burguesa, basada
en la recompensa y el castigo. Dios amaba
y recompensaba a quienes guardaban la ley,
mientras que odiaba y castigaba a quienes
no lo hacían. Los Fariseos creían en una
vida venidera, en la resurrección de los
muertos y en un Mesías futuro que sería enviado
por Dios para liberarles de los romanos.
Los Esenios llegaban mucho más lejos que
los Fariseos en su esfuerzo por lograr la
perfección. Muchos de ellos se separaban
totalmente de la sociedad y se dedicaban
a llevar una vida celibataria y ascética
en el desierto. Les preocupaba aún más que
a los Fariseos la impureza y la contaminación
de los ritos por el mundo perverso e impuro.
Observaban diaria y meticulosamente los ritos
de purificación originariamente prescritos
para los sacerdotes que se disponían a ofrecer
sacrificios en el Templo.
Los Esenios rechazaban a todo aquel que no
perteneciera a su «secta». Consideraban corrupto
el régimen sacerdotal del Templo. Todos cuantos
no fueran ellos debían ser odiados como hijos
de la oscuridad. El amor y el respeto estaban
reservados única y exclusivamente a los miembros
de su grupo: los hijos de la luz. Sólo ellos
constituían el resto fiel de Israel.
La estricta separación y la rigurosa disciplina
que practicaban hay que entenderlas como
respuesta a su creencia de que el fin del
mundo estaba próximo. Se preparaban para
la venida del Mesías (o, tal vez, dos Mesías)
y para la gran guerra en la que ellos, los
hijos de la luz, destruirían a los hijos
de las tinieblas, los ejércitos de Satán.
Y el primero de los hijos de las tinieblas
en ser destruido habrían de ser los romanos
(8).
Los Esenios, por lo tanto, eran tan amantes
de la guerra como los Zelotes (9) aunque
para ellos no había llegado aún el momento.
Ellos aguardaban el día del Señor. En torno
al año 66, cuando los Zelotes comenzaron
a superar a los romanos, parece ser que los
Esenios se les unieron, para acabar siendo
destruidos junto con los Zelotes y todos
los demás (10).
En medio de aquellas explosiones de excepcional
fervor religioso, los Saduceos constituían
el grupo de los conservadores. Estaban fuertemente
adheridos a las más antiguas tradiciones
hebreas y rechazaban todas las novedades
en el terreno de las creencias y de los ritos
(11). La vida venidera y la resurrección
de los muertos eran de las cosas que ellos
consideraban como «novedades». La recompensa
y el castigo debían ser buscados en esta
vida. Los Saduceos, por tanto, eran prudentes.
Colaboraban con los romanos y se esforzaban
por mantener el status quo.
En su inmensa mayoría, aunque no exclusivamente,
los Saduceos pertenecían a la aristocracia
acaudalada, a las familias de los sumos sacerdotes
y los «ancianos» (12). Los sumos sacerdotes
constituían una clase muy especial de sacerdotes.
No sólo ofrecían sacrificios como los demás
sacerdotes, sino que además eran responsables
de la organización y administración del Templo.
Naturalmente, este sacerdocio era hereditario.
Los «ancianos» constituían la nobleza laica,
formada por las antiguas familias aristocráticas
que poseían la mayor parte de las tierras
(13).
Al partido de los Saduceos seguramente pertenecerían
también algunos escribas o rabinos, aunque
la mayoría de éstos eran Fariseos. Los escribas
o rabinos eran los hombres de ciencia. Eran,
al mismo tiempo, teólogos, juristas y maestros,
pero no eran sacerdotes.
Así, vemos que los Evangelios se refieren
frecuentemente a los Saduceos hablando de
«los sumos sacerdotes, los ancianos y los
escribas», o «los jefes del pueblo». Eran,
indudablemente, la clase alta dirigente.
Habría que mencionar también a un pequeño
grupo de escritores anónimos entregados a
un tipo de literatura que hoy llamamos «apocalíptica».
Se trataba de adivinos o visionarios que
creían que los secretos del plan de Dios
con respecto a la historia, y especialmente
con respecto al fin del mundo, les habían
sido indirectamente revelados a ellos. Según
ellos, Dios había predeterminado todos los
tiempos y todas las épocas y, desde el principio,
había revelado sus secretos planes a hombres
de la antigüedad tales como Henoc, Noé, Esdras,
Abrahán y Moisés. Los escritores apocalípticos
habían llegado ahora a conocer aquellos secretos
y los registraban en nombre de los antepasados,
para provecho de los hombres ilustrados de
su propio tiempo (14).
Estos escritores eran posiblemente escribas,
y puede que pertenecieran a los partidos
Fariseo o Esenio, pero no podemos asegurarlo.
En realidad eran anónimos, y siguen siéndolo
hoy día.
En medio de todos aquellos movimientos y
especulaciones religioso-políticos, hubo
un hombre que surgió como signo de contradicción.
Juan el Bautista era diferente, precisamente
porque era un profeta, y un profeta, como
muchos de sus predecesores, de ruina y de
destrucción. Ciertas semejanzas superficiales
con los Esenios, o con los escritores apocalípticos,
o con cualesquiera otros, no deberían hacernos
perder de vista el hecho de que Juan era
tan diferente de sus contemporáneos como
lo había sido cualquier otro profeta. Mientras
los demás anhelaban la «era venidera» en
la que los fieles de Israel triunfarían sobre
sus enemigos, Juan profetizaba la ruina y
la destrucción para Israel (15).
No había habido ningún profeta en Israel
durante mucho tiempo. Todo el mundo era dolorosamente
consciente de este hecho, como lo atestigua
la literatura de la época (16). El espíritu
de profecía se había apagado. Dios guardaba
silencio. Todo lo que podía oírse era «el
eco de su voz». Se tenía incluso la sensación
de que ciertas decisiones habrían de ser
pospuestas «hasta que surgiese un profeta
fidedigno» (1 Mac 14, 41; cf. 45-46).
Este silencio se vio roto por la voz de Juan
el Bautista en el desierto Su estilo de vida,
su forma de hablar y su mensaje constituían
un restablecimiento consciente de la tradición
de los profetas. Los datos que poseemos sobre
él, tanto dentro como fuera del Nuevo Testamento,
son unánimes al respecto.
El mensaje profético de Juan era bien sencillo.
Dios estaba airado con su pueblo y planeaba
castigarle. Estaba a punto de intervenir
en la historia para condenar y destruir a
Israel. Juan describía esta destrucción como
una gran hoguera ante la que huyen las víboras
(Mt 3, 8, par.), en la que los árboles son
cortados y quemados (Mt 3, 10, 12, par.),
y en la que la gente será arrojada como en
un bautismo de fuego (Mt 3, 11, par.). También
hacía uso de las metáforas del hacha y del
bieldo. Este es el tipo de metáforas que
emplean los profetas y que no tienen nada
que ver con las descabelladas imágenes de
los escritores apocalípticos (17). No hay
razón para creer que Juan se refiriera al
infierno de la otra vida o a una conmoción
cósmica. La hoguera es una imagen del infierno
en la tierra.
El ardiente juicio de Dios sobre Israel será
ejecutado, según Juan, por medio de un ser
humano. Juan hablaba de él como «el que viene»
(Mt 3, 11, par.; Mt 11, 4, par.). Incluso
se encuentra ya dispuesto, con el hacha o
el bieldo en la mano. «El os bautizará con...
fuego» (Mt 3, 11, par.).
Una profecía no es una predicción, sino una
advertencia o una promesa. El profeta advierte
a Israel acerca del juicio de Dios y promete
la salvación del mismo Dios... Tanto la advertencia
como la promesa son condicionales. Dependen
de la libre respuesta del pueblo de Israel.
Si Israel no cambia, las consecuencias serán
desastrosas; pero, si cambia, habrá abundancia
de bendiciones. La finalidad práctica de
una profecía consiste en persuadir al pueblo
para que cambie o se arrepienta. Todo profeta
llamaba a una conversión.
A diferencia de sus contemporáneos no-profetas,
Juan dirige su advertencia y su llamada a
todo Israel. No han de pensar que es a los
«gentiles» a quienes está destinada la destrucción,
mientras que los hijos de Abrahán se verán
libres de ella a causa de su linaje y de
su raza. «No os hagáis ilusiones pensando
que Abrahán es vuestro padre, porque os digo
que de estas piedras es capaz Dios de sacar
hijos de Abrahán» (Mt 3, 9). Dios puede destruir
a Israel y crear un nuevo pueblo para sí
(unos nuevos hijos de Abrahán), y lo hará
si Israel no se arrepiente.
Juan llamaba a los pecadores, a las prostitutas,
a los recaudadores de impuestos y a los soldados,
igual que a los escribas y a los Fariseos
(Lc 3, 12, 14; Mt 21, 32). Incluso llegó
a desafiar al rey o tetrarca judío, Herodes
Antipas (Mc 6, 18, par.; Lc 3. 19). No se
trataba de reunir un resto o fundar una «secta»
(18). Era todo el mundo el que tenía que
cambiar .
Los antiguos profetas habían esperado que
el cambio de todo Israel se produjera en
la persona del rey o de los dirigentes. Juan,
al igual que los últimos profetas, esperaba
que fuera cada individuo de Israel el que
se arrepintiera y experimentara una transformación
personal de corazón. Este es, seguramente,
el sentido fundamental de la práctica del
bautismo de Juan. No importan los precedentes
que pudiera haber tenido el rito en cuanto
tal. Lo que importa es el uso que de dicho
rito hace Juan. El bautismo de Juan era un
signo de arrepentimiento individual y personal:
«Confesaban sus pecados y él los bautizaba
en el Jordán» (Mc 1, 5, par.).
De este bautismo se dice que era para (eis)
el perdón de los pecados (Mc 1, 4, par.).
En el contexto, el perdón de los pecados
significaba verse libre del castigo futuro
(19). Si todo Israel, o tal vez la mayoría
de los hijos de Abrahán, se arrepentía. Dios
dejaría de estar airado y se aplacaría en
sus propósitos, de modo que la catástrofe
no se produjera en absoluto. No está claro
si, en el caso de que la catástrofe se produjera,
se librarían, o no, los individuos que hubieran
sido bautizados. Todo depende de saber en
qué clase de catástrofe pensaba Juan. ¿Se
trataba, tal vez, de una guerra? Lo más frecuente
es que el desastre en que pensaban los profetas
fuera una guerra en la que Israel sería derrotada
(20). Y en una guerra, raramente se libran
los inocentes. Pero no tenemos los suficientes
datos para determinar qué es lo que Juan
tenía en mente, ni siquiera si pensaba en
algo concreto.
También es significativo el hecho de que
el tipo de cambio al que apelaba Juan no
tenía nada que ver con la pureza ritual o
los pequeños detalles de la observancia del
sábado; como tampoco tenía nada que ver con
el pagar o dejar de pagar impuestos a los
«gentiles». Juan apelaba a lo que nosotros
llamaríamos una moral social:
El que tenga dos túnicas, que las reparta
con el que no tiene, y el que tenga de comer,
que haga lo mismo…
Y a los recaudadores les dijo: «No exijáis
más de lo que tenéis establecido»...
Y a los soldados les dijo: «No hagáis violencia
a nadie ni saquéis dinero; conformaos con
vuestra paga» (Lc 3, 11-14).
A Herodes le criticó por haberse divorciado
de su mujer para casarse con la mujer de
su hermano (otro Herodes) y por todos sus
demás crímenes (Lc 3, 19). Pero Josefo, el
historiador judío de la época, afirma que
Herodes mandó arrestar a Juan por motivos
políticos (21). Tenía miedo de que Juan pusiera
al pueblo en contra. Herodes no podía permitir
la pérdida del apoyo de su pueblo, especialmente
dadas las consecuencias políticas de su nuevo
matrimonio. Para casarse con Herodías se
había divorciado de la hija de Aretas II,
el vecino rey de los nabateos, el cual lo
habría considerado no sólo como un insulto
personal, sino como una violación de una
alianza política (22). Los nabateos, en consecuencia,
se estaban preparando para la guerra. Por
lo que se refiere a Herodes, pues, Juan no
hacía sino empeorar las cosas al criticar
su divorcio y su nuevo matrimonio y al profetizar
el castigo divino. Algunos años más tarde
los nabateos atacaron y derrotaron a Herodes,
el cual tuvo que llamar a los romanos en
su ayuda y en ayuda de su reino.
Juan fue arrestado y decapitado por haberse
atrevido a hablar contra Herodes.
Juan el Bautista fue el único hombre de aquella
sociedad que impresionó a Jesús. En él se
hallaba la voz de Dios advirtiendo a su pueblo
de un inminente desastre y exigiendo una
transformación interior de todos y cada uno
de los individuos. Jesús así lo creyó y se
unió a quienes estaban decididos a hacer
algo al respecto. Y fue bautizado por Juan.
Tal vez Jesús no estuviera de acuerdo con
Juan en todos los detalles. Más tarde, como
veremos, llegó ciertamente a diferir un tanto
de Juan. Pero el mismo hecho de su bautismo
por Juan es una prueba concluyente de que
aceptaba básicamente la profecía fundamental
de Juan: Israel se estaba encaminando a una
catástrofe sin precedentes. Y al optar por
creer esta profecía, inmediatamente demuestra
Jesús estar fundamentalmente en desacuerdo
con quienes rechazaban a Juan y su bautismo:
los Zelotes, los Fariseos, los Esenios, los
Saduceos, los escribas y los escritores apocalípticos.
Ninguno de estos grupos habría estado dispuesto
a creer a un profeta que, al igual que los
profetas de antaño, profetizaba contra Israel.
El punto de partida de Jesús, por consiguiente,
fue el inminente juicio de Israel: una catástrofe
sin precedentes. Hay muchas pruebas de que
Jesús repitió esta profecía una y otra vez
a lo largo de su vida. De hecho, en varios
de los textos que han llegado a nosotros
Jesús es mucho más explícito que Juan acerca
de lo que había de suponer ese inminente
desastre. Citemos unos cuantos:
Va a llegar un día en que tus enemigos te
rodeen de trincheras, te sitien, aprieten
el cerco, te arrasen con tus hijos dentro
y no dejen piedra sobre piedra, porque no
reconociste la oportunidad que Dios te daba
(Lc 19, 43-44).
Cuando veáis a Jerusalén sitiada por ejércitos,
sabed que está cerca su devastación. Entonces
los que estén en Judea, que huyan a la sierra;
los que estén en la ciudad, que se alejen...
porque serán días de escarmiento . . . ¡
Ay de las que estén encinta o criando en
aquellos días! Porque habrá una necesidad
tremenda en esta tierra y un castigo para
este pueblo (Lc 21, 20-23).
Jesús se volvió hacia ellas y les dijo: «Mujeres
de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad mejor
por vosotras y por vuestros hijos» (Lc 23,
28).
Le contaron que Pilato había mezclado la
sangre de unos galileos con la de las víctimas
que ofrecían. Jesús les contestó «...si no
os enmendáis, todos vosotros pereceréis también
(Lc 13, 1, 3).
No pueden existir dudas acerca de lo que
aquí se está dando a entender: la destrucción
de Jerusalén en una guerra contra los romanos.
Con verdadero estilo profético, Jesús profetiza
una inusitada derrota militar para Israel.
El juicio divino sería una terrible masacre,
y los ejecutores de dicho juicio no serían
sino los romanos. Sólo quienes tuvieran el
buen sentido de huir se librarían (Mc 13,
14-20, par.). Y esto fue precisamente lo
que ocurrió el año 70 después de Cristo.
La mayoría de los expertos no han prestado
demasiada atención a estos y a otros textos
semejantes (Mc 13, 2; Mt 23, 37-39; Lc 13,
34-35; Lc 11, 49-51; 17, 26-37). Suelen descartarlos,
so pretexto de que se trata de predicciones
insertas en el texto después de haberse producido
el acontecimiento (vaticinia ex eventu).
Pero las últimas investigaciones han demostrado
concluyentemente que no es así.
Fue C. H. Dodd (23) el primero en mostrar
que estos pasajes pudieron perfectamente
no haber sido escritos después de producirse
el acontecimiento, porque están redactados
sobre la base de las referencias escriturísticas
a la primera caída de Jerusalén, acaecida
el año 586 antes de Cristo, y no hacen ninguna
alusión a los rasgos distintivos de la caída
del año 70 d.C. Lloyd Gaston llega a las
mismas conclusiones después de haber empleado
diez años en investigar este problema y haber
publicado una voluminosa obra científica
realmente convincente, aunque poco conocida
y menos leída (24).
No hay ninguna duda de que Jesús profetizó
la destrucción de Jerusalén por los romanos.
Es posible que los primeros cristianos retocaran
ligeramente sus palabras, pero incluso esto
debió de producirse antes de los acontecimientos
del año 70. Fue Juan el Bautista el primero
en prever el desastre, aunque no sabemos
exactamente cómo lo preveía. Jesús coincidía
con Juan y, leyendo los signos de los tiempos,
vio con toda evidencia que Israel se encaminaba
a un choque frontal con Roma. Tanto Jesús
como Juan, al igual que los profetas del
Antiguo Testamento, expresaron este desastre
inminente en términos de un juicio divino.
El mismo pensar en ello le hizo llorar a
Jesús (Lc 19, 41), como le había hecho llorar
a Jeremías siglos atrás. Pero, ¿qué podía
hacer él al respecto?
II
La praxis
3
Los pobres y los oprimidos
Puede que Jesús comenzara por seguir el ejemplo
de Juan y bautizar también él en el Jordán
(Jn 3, 22-26). Si fue así, no tardó en desistir
de hacerlo (Jn 4, 1-3). No hay la menor prueba
de que, una vez que abandonó el Jordán y
el desierto, bautizara a nadie o enviara
a nadie a ser bautizado por Juan o por cualquier
otro. Muchos veían en él al sucesor de Juan
el Bautista, pero, sucesor o no, Jesús no
bautizaba. En lugar de ello, se dedicó a
buscar, ayudar y servir a las ovejas perdidas
de la casa de Israel.
Tenemos aquí una segunda decisión, una segunda
e indiscutible pista para descubrir el pensamiento
y las intenciones de Jesús. El no se sentía
llamado a salvar á Israel a base de inducir
a todo el mundo a un bautismo de arrepentimiento
en el Jordán. Había decidido que era necesario
hacer otra cosa, algo que guardaba relación
con los pobres, los pecadores y los enfermos:
las ovejas perdidas de la casa de Israel.
Las gentes hacia las que Jesús dirigió su
atención nos las refieren los Evangelios
con diversos términos: los pobres, los ciegos,
los lisiados, los cojos, los leprosos, los
hambrientos, los miserables (los que lloran),
los pecadores, las prostitutas, los recaudadores
de impuestos, los endemoniados (los poseídos
por espíritus impuros), los perseguidos,
los pisoteados, los presos, todos los que
trabajan y se sienten agobiados, la plebe
que no sabe nada de la ley, las multitudes,
los pequeños, los ínfimos, los últimos, los
niños... las ovejas perdidas de la casa de
Israel (1). Hay aquí una referencia a un
sector perfectamente definido e inequívoco
de la población, Jesús suele referirse a
ellos como los pobres o los pequeños; para
los Fariseos, se trata de los pecadores o
de la gentuza que no sabe nada de la ley
(2). Hoy día, algunos se referirían a este
sector de la población hablando de las clases
inferiores; otros les llamarían los oprimidos.
Se ha escrito mucho acerca de las circunstancias
históricas en las que vivió Jesús y acerca
de todos los acontecimientos «importantes»
que originaron la situación religiosa y política
de su tiempo. Pero todo ello, como la mayor
parte de la historiografía, nos cuenta únicamente
lo que hacía y decía la gente «importante»:
los reyes y príncipes, los poderosos y los
ricos, los opresores y sus ejércitos. La
verdadera historia de la humanidad es la
historia del sufrimiento (3), acerca de lo
cual se encuentran muy poquitas cosas en
los libros de historia. Pero, ¿qué es de
todos los que han sufrido a cuenta de las
gloriosas batallas de la historia? ¿Qué es
de los sufrimientos diarios de los que estaban
oprimidos cuando tal o cual rey dio comienzo
a su glorioso reinado? Tal vez sea posible
entender a Napoleón sin entender la historia
del sufrimiento de su tiempo, pero ciertamente
no es posible entender a Jesús si no es sobre
ese trasfondo. Hemos de tratar, pues, de
meternos en el mundo de los pobres y los
oprimidos de
Aunque, en los Evangelios, la palabra «pobres»
no se refiere exclusivamente a los que padecían
privación económica, sin embargo los incluye,
como es lógico. Los pobres eran, en primer
lugar, los mendigos. Eran los enfermos e
imposibilitados que habían recurrido a la
mendicidad porque no les era posible encontrar
trabajo y no tenían un pariente que pudiera
o estuviera dispuesto a mantenerlos. Por
supuesto que no había hospitales, seguridad
social, o instituciones benéficas. Se suponía
que tenían que mendigar el pan. De este modo,
los ciegos, los sordos, los mudos, los cojos,
los tullidos y los leprosos solían ser mendigos.
Estaban también las viudas y los huérfanos:
las mujeres y niños que no tenían a nadie
que se ocupara de ellos y que, en aquella
sociedad, no tenían modo de ganarse la vida.
Tenían que depender de la caridad de las
asociaciones piadosas y del tesoro del Templo.
Entre los económicamente pobres habría que
incluir también a los jornaleros no cualificados
que solían estar sin trabajo, a los campesinos
que trabajaban en las granjas, y a los esclavos.
En general, el sufrimiento de los pobres
no llegaba a la pobreza extrema y a la inanición,
a no ser en época de guerra o de carestía.
Padecían a veces hambre y sed, pero, a diferencia
de lo que sucede hoy con millones de personas,
raramente morían de hambre. El principal
sufrimiento de los pobres, entonces como
ahora, era la vergüenza y la ignominia. Como
dice el administrador de la parábola, «mendigar
me da vergüenza» (Lc 16, 3).
Los económicamente pobres dependían totalmente
de la «caridad» de los demás. Para los orientales,
más aún que para los occidentales, esto es
terriblemente humillante. En el Medio Oriente,
el prestigio y el honor son más importantes
que el alimento o que la vida misma (4).
El dinero, el poder y la ciencia proporcionan
al hombre prestigio y posición social porque
le hacen relativamente independiente y le
permiten hacer cosas en favor de otras personas
(5). El hombre realmente pobre, que depende
de los demás y no tiene a nadie que dependa
de él, se encuentra en el nivel más bajo
de la escala social. No posee prestigio ni
honor. penas si es humano. Su vida carece
de sentido. Un occidental de hoy experimentaría
esto como una pérdida de la dignidad humana.
Esta es la razón por la que en la palabra
«pobres» se puede incluir a todos los oprimidos,
a todos los que dependen de la misericordia
de otros. Y también por ello, el término
puede extenderse a todos los que confían
enteramente en la misericordia de Dios: los
pobres de espíritu (Mt 5, 3) (6).
Los «pecadores» constituían otro grupo de
marginados sociales. Todo el que, por alguna
razón, se desviaba de la ley y las costumbres
tradicionales de la burguesía (los educados
y los virtuosos, los escribas y los Fariseos)
era considerado inferior, como perteneciente
al populacho. Los pecadores constituían una
clase social perfectamente definida, la misma
clase social a la que pertenecían los pobres
en el sentido más amplio del término.
Entre ellos se contarían los que tenían una
profesión pecaminosa o impura: las prostitutas,
los recaudadores de impuestos (publicanos)
(7), los ladrones, los pastores, los usureros
y los jugadores. De los recaudadores de impuestos
se pensaba que eran timadores y ladrones
porque su profesión les daba derecho a decidir
el impuesto o la contribución que había que
pagar, y el derecho también a incluir en
esa cuantía una comisión para ellos mismos.
Indudablemente, muchos de ellos no eran honrados.
De un modo parecido. se sospechaba sistemáticamente
que los pastores llevaban sus rebaños a pastar
a tierras ajenas y sustraían parte del producto
de dichos rebaños, lo cual, indudablemente,
sucedía con cierta frecuencia. Estas y otras
profesiones conllevaban, por tanto, un estigma
social.
Al grupo de los pecadores pertenecerían también
los que no pagaban el diezmo (la décima parte
de sus ingresos) a los sacerdotes, así como
los que descuidaban el descanso sabático
y la pureza ritual. Las leyes y las costumbres
al respecto eran tan complicadas que los
que carecían de formación eran absolutamente
incapaces de entender qué era lo que se esperaba
de ellos. En aquellos dias, la formación
consistía en saber las Escrituras. Las Escrituras
eran la ley de los profetas, y se entendía
que los profetas eran los comentadores antiguos
de la ley. La formación, por tanto, era un
asunto de conocimiento de la ley y de todas
sus ramificaciones. Los ignorantes, los carentes
de educación, eran inevitablemente gente
desordenada e inmoral. Los 'am ha-arez',
o campesinos sin instrucción, «la plebe que
no entiende la ley» (Jn 7, 49), eran considerados
aun por los Fariseos más ilustrados, como
Hillel, como seres incapaces de practicar
la virtud y la piedad (8).
En la práctica, no había solución para el
pecador. Teóricamente, la prostituta podía
purificarse mediante un complicado proceso
de arrepentimiento, purificación ritual y
expiación. Pero esto costaba dinero, y sus
mal adquiridas ganancias no podían emplearse
para este fin. Su dinero era sucio e impuro.
Con respecto al recaudador de impuestos,
se suponía que debía abandonar su profesión
y restituir todo lo que había defraudado,
más una quinta parte. Los ignorantes debían
someterse a un largo proceso de formación
antes de que pudiera estarse seguro de que
ya estaban «limpios». Ser pecador era, por
consiguiente, cuestión de fatalidad. Uno
había sido predestinado a ser inferior por
el destino (9) o por la voluntad de Dios.
En este sentido, los pecadores eran cautivos
o prisioneros.
Su sufrimiento, por lo tanto, adoptaba la
forma de frustración, culpa y aflicción.
Se sentían frustrados porque sabían que nunca
serían aceptados entre la gente «respetable».
De lo que más necesidad sentían era de prestigio
y de estima pública (10), y esto era algo
que les estaba negado. Ni siquiera tenían
el consuelo de pensar que estaban a bien
con Dios. La gente instruida se encargaba
de decirles que no eran del agrado de Dios,
y ellos «tenían que saberlo». La consecuencia
era un complejo neurótico o semi-neurótico
de culpabilidad que, inevitablemente, conducía
al miedo y a la aflicción que les inspiraban
los muchos y diversos tipos de castigo divino
en que podían incurrir.
Los pobres y los oprimidos han sido siempre
particularmente propensos a la enfermedad.
Esto era especialmente cierto en tiempos
de Jesús, no sólo a causa de las condiciones
físicas en que vivían, sino también, y sobre
todo, a causa de sus condiciones psicológicas.
Muchísimos de ellos parecen haber sufrido
enfermedades mentales que, a su vez daban
origen a circunstancias psicosomáticas como
la parálisis o las dificultades en el habla.
Pero hemos de abandonar aquí nuestros modernos
puntos de vista psicológicos y tratar de
introducirnos en el mundo de la enfermedad
y el sufrimiento tal como lo entendía la
gente del tiempo de Jesús.
Para los judíos y para los paganos orientales,
el cuerpo es la morada de un espíritu (11).
Dios insufla en el hombre un espíritu que
le haga vivir. En el momento de la muerte,
ese espíritu abandona el cuerpo. Durante
su vida, otros espíritus pueden también habitar
el cuerpo de una persona, ya se trate de
un espíritu bueno (el Espíritu de Dios) o
de un espíritu malo e impuro, un demonio.
Esta circunstancia sería observable en la
conducta de la persona. Siempre que una persona
no era ella misma, siempre que se hallaba
fuera de sí y manifestaba haber perdido el
control de sí misma, se consideraba evidente
que algo había entrado en ella. Aún seguimos
nosotros preguntando: «¿Qué es lo que se
le ha metido en el cuerpo?».
En la concepción oriental, no es el espíritu
propio del hombre el que actúa. Evidentemente,
está poseído por algún otro espíritu. Según
se valore su comportamiento desacostumbrado,
habrá que decir que se trata de un espíritu
bueno o de un espíritu malo. De este modo,
el extraordinario comportamiento y los inhabituales
arrebatos de un profeta (especialmente en
caso de trance) serían conceptuados como
posesión por el Espíritu de Dios; mientras
que la conducta patológica de los mentalmente
enfermos habría de ser conceptuada como posesión
por un espíritu malo (12).
Los síntomas que manifiesta el niño endemoniado
de los Evangelios son síntomas de lo que
nosotros llamaríamos epilepsia: arrojarse
al suelo o al fuego, sordera transitoria,
mudez, convulsiones, retorcimientos de la
boca y espumarajos (Mc 9, 17-27, par.). No
resulta difícil entender que pudiera pensarse
de él que estuviera en poder de un mal espíritu.
Tal vez el hombre poseído por un espíritu
inmundo que se vio acometido de convulsiones
en la sinagoga (Mc 1, 23-26, par.) fuera
también un epiléptico. El endemoniado de
Gerasa que vivía en el cementerio con los
espíritus de los muertos era, evidentemente,
un lunático delirante: «Ni con cadenas podía
ya nadie sujetarlo... rompía las cadenas
y destrozaba los grillos, y nadie tenía fuerza
para dominarlo. Se pasaba el día y la noche...
gritando e hiriéndose con piedras» (Mc 5,
3-5). Obviamente, estaba poseído por un espíritu
inmundo o malo (Mc 5, 2).
Ciertos males físicos y psicosomáticos eran
también considerados como obra de un mal
espíritu. Lucas nos habla de una mujer débil
y encorvada que se hallaba «poseída por un
espíritu de debilidad», es decir, sumida
en tal condición por causa del mal espíritu
que habitaba en ella (Lc 13, 1017). Hay también
espíritus de sordera y de mudez que cierran
los oídos de los sordos y obstruyen las lenguas
de los mudos (Mc 9, 18-25; 7, 35). La elevada
fiebre o el delirio de la suegra de Simón
no recibía explícitamente la calificación
de mal espíritu, pero se describe de un modo
parecido: «Jesús increpó a la fiebre y se
le pasó» (Lc 4, 39). El paralítico al que
se le perdonan sus pecados (Mc 2, 1-12, par.)
seguramente sufriría los efectos psicosomáticos
de un grave complejo de culpabilidad. También
podría haberse dicho de él perfectamente
que estaba poseído por un espíritu de cojera,
aunque los Evangelios realmente no lo describen
de este modo.
Es de observar que todos estos males son
lo que nosotros llamaríamos disfuncionales.
Si se tratara de enfermedades que se manifiestan
en la piel, no habrían sido descritas de
este modo, porque éstos eran defectos del
cuerpo, más que del espíritu que habita el
cuerpo. Un hombre con cualquier tipo de enfermedad
que pudiera hacerle exteriormente impuro
era conocido como un leproso. En la antigüedad,
la lepra era un término genérico que abarcaba
todas las enfermedades cutáneas, incluidas
las úlceras y los sarpullidos. El leproso
no estaba poseído por un espíritu impuro,
aunque su impureza corporal también era consecuencia
del pecado (13).
Todos los infortunios, enfermedades y otros
desórdenes constituían el mal. Eran calamidades
enviadas por Dios como castigo por el pecado
de uno mismo, o de alguien de la propia familia,
o de los antepasados: «¿Quién tuvo la culpa
de que naciera ciego: él o sus padres?» (Jn
9, 2; véase también Lc 13, 2, 4). Sin embargo,
ello no quiere decir que Dios infligiera
dichos castigos directamente, sino que entregaba
a uno en manos de los poderes del mal (Job
1, 12).
Había algo original y fundamentalmente cierto
en esta vinculación entre el pecado y el
sufrimiento: pecar es hacer algo dañoso a
sí mismo o a los demás. Pero esa vinculación
había sido absolutamente mal concebida. Se
les había enseñado a considerar el pecado
como la falta de observancia de las leyes,
de las que normalmente eran totalmente ignorantes.
El pecado, por consiguiente, no era siempre
un acto plenamente deliberado. Se podía pecar
por error o por ignorancia. De un modo parecido,
podía ser que alguien tuviera que soportar
la culpa del pecado de otro. Los hijos de
una unión sexual ilegítima, y sus descendientes
durante diez generaciones, eran considerados
pecadores (14). Los judíos que no eran racialmente
puros o no podían remontarse en su genealogía
lo suficiente como para poder demostrar su
pureza racial, tenían que soportar el estigma
social de aquellos antepasados suyos que
hubieran cometido el pecado de mezclar la
sangre judía con la sangre pagana (15). Dado
que se imputaba de un modo tan mecánico el
pecado, la vinculación de éste con el castigo
y el sufrimiento tenía necesariamente que
ser concebida de un modo igualmente mecánico.
Tenemos aquí un campo abonado para la superstición,
y muchos de los pobres e ignorantes eran
decididamente supersticiosos. Tanto los judíos
como los gentiles de Palestina acudían a
los hechiceros y a los adivinos, a quienes
se consideraba capaces de adivinar el origen
pecaminoso de cualquier aflicción (16).
Era un mundo oscuro y temeroso en el que
el individuo desamparado se veía amenazado
por todas partes por espíritus hostiles y
por hombres no menos hostiles. Estaban a
merced de los malos espíritus que, en cualquier
momento, podían castigarles con la enfermedad
o la locura; e igualmente estaban a merced
de los reyes y tetrarcas que les poseían
como una propiedad que podía ser adquirida,
usada y vendida según lo requiriera la política
del momento. No era infrecuente que se les
sangrara para pagar los impuestos.
Los pobres y los oprimidos estaban a merced
de los escribas que les imponían pesadas
cargas legales y no movían un dedo para aliviarles
(Lc 11, 46). Les eran negados los derechos
civiles: «No se les podía conferir cargos
honoríficos y no eran admitidos como testigos
en los juicios» (17). «Los más importantes
honores, puestos de confianza y cargos públicos
estaban reservados a los plenamente israelitas»
(18), es decir, a quienes no eran pecadores
y podían probar que su linaje era puro y
legítimo. A los pecadores se les excluía
de la sinagoga.
Este era el mundo de los «pisoteados», los
«perseguidos» y los «cautivos» (Lc 4, 18;
Mt 5, 1). Hoy día se les llamaría los oprimidos,
los marginados o los desheredados de la tierra:
la gente que no cuenta para nada. Pero constituían
la abrumadora mayoría de la población de
Palestina: las muchedumbres o multitudes
de los Evangelios. La clase media era muy
reducida, y las clases superiores lo eran
aún más.
Los profesionales, los mercaderes y los artesanos
como los carpinteros, o los pescadores, pertenecían
a la «respetable» clase media. Los Fariseos,
los Esenios y los Zelotes eran todos ellos
hombres educados de la clase media. Es posible
que los Zelotes admitieran en sus ejércitos
a gente de «la plebe», de los que no entendían
la ley, especialmente al final y en Jerusalén
(19); pero, por lo general, los pobres y
los oprimidos no formaban parte de estos
movimientos político-religiosos.
Las clases superiores o dirigentes eran enormemente
ricas y vivían rodeadas de gran lujo y esplendor.
Entre éstas y la clase media existía un inmenso
abismo económico. Entre las clases superiores
se contaría la casa real de los Herodes,
cuya riqueza procedía de lo impuestos, así
como las aristocráticas familias de la clase
sacerdotal (los sumos sacerdotes), que vivían
del diezmo y de las tasas del Templo, y la
nobleza laica (los «ancianos»), que poseían
la mayor parte de las tierras (20).
Jesús procedía de la clase media. Ni por
nacimiento ni por educación pertenecía a
los pobres y los oprimidos. Se ha observado
muchas veces que Jesús, a diferencia de Pablo,
no era ciudadano romano y, por consiguiente,
no tenía los derechos de un ciudadano romano.
Pero, dentro de la sociedad en la que Jesús
vivió, esto no constituía realmente una desventaja.
Su única desventaja (bien pequeña, por cierto,
y referida únicamente a Jerusalén) es que
era galileo. Los judíos ortodoxos de Jerusalén
tendían a mirar con desprecio a los judíos
de Galilea, incluso a los de la clase media
(21).
Lo más sorprendente de Jesús es que, a pesar
de pertenecer a la clase media y no padecer
personalmente excesivas desventajas, se mezclase
socialmente con los más débiles de los débiles
y se identificara con ellos. Jesús se hizo
marginado voluntariamente, en virtud de una
opción.
¿Por qué hizo esto Jesús? ¿Qué hacía un hombre
de la clase media hablando con los mendigos
y mezclándose socialmente con los pobres?
¿Qué hacía un profeta asociándose con la
chusma que no sabía una palabra de la ley?
La respuesta aparece con toda evidencia a
lo largo y ancho de los Evangelios: sentía
compasión.
«Le dio compasión de la gente y se puso a
curar a los enfermos» (Mt 14, 14). «Sintió
compasión porque andaban maltrechos y derrengados
como ovejas sin pastor» (Mt 9, 36; compárese
con Mc 6, 34). Compasión sintió igualmente
por la situación y las lágrimas de la viuda
de Naín (Lc 7, 13). Expresamente se nos dice
que sintió compasión por un leproso (Mc 1,
41), por dos ciegos (Mt 20, 34) y por quienes
no tenían nada que comer (Mc 8, 2, par.).
A lo largo de los Evangelios, aun cuando
no se emplee la palabra, podemos sentir este
movimiento de compasión. Una y otra vez,
dice Jesús a la gente: «No lloréis», «No
os inquietéis», «No tengáis miedo» (p. ej.,
Mc 5, 36; 6, 50; Mt 6, 25-34; véase también
Mc 4, 40; Lc 10, 41). No le conmovía la grandeza
del enorme Templo (Mc 13, 1-2), sino la pobre
viuda que echó unos cuartos en el cepillo
del Templo (Mc 12, 41-44). Mientras todo
el mundo se quedó pasmado ante el «milagro»
de la hija de Jairo, él se preocupó por que
le dieran a la niña algo de comer (Mc 5,
42-43).
Lo que de diferente realizó el buen samaritano
de la parábola fue la compasión que sintió
por el hombre que se hallaba medio muerto
a la vera del camino (Lc 10, 33). Lo que
de diferente realizó el padre amoroso de
la parábola fue el exceso de compasión que
sintió por su hijo pródigo (Lc 15, 20). Lo
que de diferente hizo Jesús fue sentir una
ilimitada compasión por los pobres y oprimidos.
El término «compasión», sin embargo, es todavía
demasiado inexpresivo para reflejar la emoción
que movía a Jesús. El verbo griego esplagjnizomai,
usado en todos estos textos, se deriva del
sustantivo esplagjnon, que significa vientre,
intestinos, entrañas, corazón, es decir,
las partes internas de donde parece surgir
las emociones profundas. El verbo griego,
por consiguiente, indica un movimiento o
impulso que fluye de las propias entrañas,
una reacción visceral. Por eso los traductores
han recurrido a expresiones como «se sintió
movido de compasión o lástima», «sintió pena»
o «su corazón se derramó hacia ellos». Pero
ni siquiera estas expresiones captan las
profundas connotaciones físicas y emotivas
de la expresión griega para referirse a esa
compasión.
Que Jesús se sintiera movido por este tipo
de emoción es algo que está fuera de toda
duda razonable. Es un sentimiento eminentemente
humano que los evangelistas y
Si el sufrimiento de los pobres y oprimidos
causaba tan gran efecto en Jesús, ¿qué tuvo
que producirle la perspectiva del sufrimiento
mucho mayor que había de darse en el futuro?
La compasión es una respuesta al sufrimiento.
El pensamiento de la inminente catástrofe
que había de sumir a tanta gente en un baño
de sangre y había de producir unos sufrimientos
demasiado horribles para ser contemplados,
tuvo que sacudir profundamente a un hombre
tan compasivo y sensible. « ¡Ay de las que
estén encinta o criando aquellos días! »
(Lc 21, 23). «Te arrasarán con tus hijos
dentro» (Lc 19, 44)
Al igual que Jeremías, Jesús se conmovió
hasta derramar lágrimas. Pero ¿qué se podía
hacer? Está perfectamente bien sentir compasión
y simpatía, pero ¿cómo podía uno hacer algo?
Juan contaba con un bautismo de conversión;
Jesús, por su parte, se puso a liberar a
la gente de toda forma de sufrimiento y de
dolor, tanto presente como futuro. ¿Cómo
lo hizo?
4
Las curaciones
En aquellos días había doctores o médicos.
Pero eran pocos y muy diseminados; su conocimiento
de la medicina era muy limitado y, por otra
parte, los pobres raramente podían permitirse
el lujo de acudir a consultarles. Ya hemos
mencionado el uso que se hacía de los hechiceros
y adivinos, pero había también exorcistas
profesionales que afirmaban ser capaces de
expulsar los malos espíritus y que, aparentemente
al menos, a veces lo lograban.
Los exorcistas profesionales atribuían su
éxito precisamente a la observancia exacta
de ciertas fórmulas rituales antiguas. Este
ritual incluiría encantamientos, acciones
simbólicas, el empleo de ciertas sustancias
y la invocación del nombre de los antiguos
y doctos hombres de Dios (como Salomón),
a quienes se suponía les había sido revelado
el ritual (1). Todo esto apenas se distingue
de la magia.
Sin embargo, de vez en cuando (tal vez muy
excepcionalmente) surgía un hombre santo
(como Hanina ben Dosa) que podía producir
la lluvia o realizar una cura mediante una
sencilla y espontánea oración a Dios (2).
Jesús era diferente de todos y cada uno de
estos sujetos que practicaban curaciones.
Tal vez en ocasiones hizo uso de su propia
saliva, una sustancia a la que solía atribuirse
una virtud medicinal (Mc 7, 33; 8, 23). Ciertamente,
existía un espontáneo interés por efectuar
algún tipo de contacto físico con la persona
enferma (cf. Mc 1, 31, 41; 6, 56; 8, 22-25).
Jesús les tocaba, les tomaba de la mano o
les imponía sus propias manos. Pero nunca
hizo uso de tipo alguno de fórmulas rituales,
encantamientos o invocación de nombres. Es
muy probable que se le acusara de exorcizar
en nombre de Belcebú o Satán, precisamente
porque no invocaba ninguna otra autoridad
ni empleaba ritual tradicional alguno (3).
En un determinado sentido, eso sí, Jesús
hizo uso de la oración espontánea (Mc 9,
29), pero su idea de lo que sucedía en tales
casos difería profundamente de la de los
hombres santos que oraban para obtener la
lluvia o una curación. Ellos confiaban en
su propia santidad, en su propia estima a
los ojos de Dios (4); Jesús, por el contrario,
confiaba en el poder de la fe. No era la
oración en sí la que ocasionaba la curación,
sino que era la fe (Mt 21, 22).
Una y otra vez leemos cómo Jesús decía a
la persona que había sido objeto de la curación:
«Tu fe te ha curado» (5). Es ésta una notable
afirmación que, automáticamente, eleva a
Jesús por encima de cualquiera de las categorías
de médico, exorcista, taumaturgo o santo
que en aquella época se reconocían. Jesús,
en efecto, dice que no es él quien ha curado
al enfermo, que la curación no se ha producido
en virtud de algún poder físico o de algún
tipo especial de relación que él pudiera
tener con Dios. Ni tampoco hay que atribuirla
a la eficacia de alguna fórmula mágica, ni
siquiera a las sencillas propiedades medicinales
de la saliva. Y tampoco dice, al menos de
un modo explícito, que la persona en cuestión
haya sido curada por Dios (6). No dice más
que: «Tu fe te ha curado». Es ésta una afirmación
verdaderamente asombrosa. Al igual que cualquier
judío creyente, Jesús probablemente se daba
cuenta de que «todo es posible para Dios»
(Mc 10, 27) Pero Jesús se diferenciaba de
sus contemporáneos al interpretar esto en
el sentido de que «todo es posible para el
que tiene fe» (Mc 9, 23). El hombre que tiene
fe se hace semejante a Dios: todopoderoso.
«Si tuvierais fe como un grano de mostaza
le diríais a la montaña aquella que viniera
aquí, y vendría. Nada os sería imposible»
(Mt 17, 20).
El grano de mostaza y el desplazamiento de
la montaña son metáforas. La fe, como el
grano de mostaza, es una cosa aparentemente
pequeña e insignificante que puede lograr
cosas desmesuradamente grandes. Lo que la
fe puede lograr es algo así como mover montañas
o, como diría Lucas, como mover una morera
(17, 6). Uno imagina que hay aquí una cierta
confusión de metáforas. Sin embargo, el punto
esencial es suficientemente claro. Para Jesús,
la fe es un poder omnímodo, un poder que
puede alcanzar lo imposible (7).
Mientras Juan había puesto su confianza en
un bautismo de conversión, Jesús confiaba
en la fe. El único poder capaz de sanar y
salvar al mundo, el único poder capaz de
hacer lo imposible, es el poder de la fe.
«Tu fe te ha salvado».
Esta fe, evidentemente, no consiste en subscribir
un credo o un conjunto de doctrinas y dogmas.
Y, a pesar de todo, constituye una convicción,
una fortísima convicción. El hombre enfermo
tiene fe cuando se convence de que puede
y ha de ser curado. Cuando este convencimiento
es lo bastante profundo. se produce la curación;
puede levantarse y echar a andar. Si un hombre
habla con suficiente convencimiento, «sin
reservas interiores, sino creyendo que va
a suceder lo que dice, lo obtendrá» (Mc 11,
23). Y si se reza con el auténtico convencimiento
de que «ya se le ha concedido», entonces
«lo obtendrá» (Mc 11, 24). Pero si se duda
o se vacila, no se producirá absolutamente
nada. Esto nos lo ilustra perfectamente el
relato de Pedro caminando sobre las aguas.
Pedro dudó por un momento e inmediatamente
comenzó a hundirse (Mt 14, 28-31). Cuando
los discípulos de Jesús trataron por primera
vez de arrojar malos espíritus, no lo lograron
porque su convicción era aún débil y vacilante,
porque tenían demasiado poca fe (Mt 17, 19-20).
Esto no significa que el poder de la fe se
identifique sencillamente con el poder de
un convencimiento profundo o con la influencia
sicosomática de una poderosa sugestión que
consigue realizar una curación por medio
de lo que se denomina «terapia de predominio»
(overpowering therapy) (8). La fe no es cualquier
convencimiento—verdadero o falso, bueno,
malo o indiferente—, sino un tipo especial
de convencimiento que recibe su poder precisamente
del tipo de convencimiento que constituye.
La fe es un convencimiento bueno y verdadero.
Es el convencimiento de que algo puede y
ha de suceder porque es bueno y porque es
verdadero que el bien puede y ha de triunfar
sobre el mal. En otras palabras, es el convencimiento
de que Dios es bueno para con el hombre ,
y puede y ha de triunfar sobre todo mal.
El poder de la fe es el poder del bien y
la verdad, que es el poder de Dios.
Lo contrario a la fe, por consiguiente, es
el fatalismo. El fatalismo no es una filosofía
peculiar de la vida que surgiera en un momento
dado en algún remoto rincón del mundo. El
fatalismo es la actitud predominante de la
mayor parte de la gente en la mayoría de
las ocasiones. Se expresa en afirmaciones
como: «No hay nada que hacer»; «no se puede
cambiar el mundo»; «hay que ser práctico
y realista»; «no hay esperanza»: «nada hay
nuevo bajo el sol»; «hay que aceptar la realidad»...
Estas son las formas de expresarse de la
gente que no cree realmente en el poder de
Dios, la gente que no espera realmente lo
que Dios ha prometido.
Hay que observar que este tipo de fe está
en muy íntima relación con la esperanza.
De hecho, la fe, en el sentido bíblico de
la palabra, apenas puede distinguirse de
la esperanza (cf. Heb 11, 1; Rom 4, 18-22)
(9). Lo más que podría decirse es que fe
y esperanza son dos aspectos diferentes de
una misma y única actitud de espíritu, del
mismo modo que la increencia y la desesperación
son dos diferentes aspectos del fatalismo.
Ya hemos visto algo del fatalismo de los
pobres, los pecadores y los enfermos del
tiempo de Jesús. El éxito de la actividad
curativa de éste hay que verlo como el triunfo
de la fe y la esperanza sobre el fatalismo.
Los enfermos, que se habían resignado a su
enfermedad como si se tratara de su destino
en la vida, se vieron animados a creer que
podían e iban a ser curados. La propia fe
de Jesús, sus propias e inconmovibles convicciones,
despertaron en ellos esta fe. La fe era una
actitud que la gente aprendía de Jesús a
través de su contacto con él, casi como por
contagio. La fe no podía ser enseñada, sino
captada. Y de este modo comenzaron a observarle
con el fin de que aumentara su fe (Lc 17,
5) o de socorrer su falta precisamente de
fe (Mc 9, 24). Jesús era el iniciador de
la fe. Pero, una vez que ésta había sido
iniciada, podía difundirse de una persona
a otra. La fe de un hombre podía despertar
la fe de otro hombre. Los discípulos fueron
enviados a despertar la fe en los demás.
Allá donde la atmósfera generalizada de fatalismo
había sido reemplazada por una atmósfera
de fe, comenzaba a producirse lo imposible.
En Nazaret, la ciudad de Jesús, había una
general falta de fe y, por ello, no es de
extrañar que no tuvieran lugar allí curaciones
«prodigiosas» o llamativas (Mc 6. 5-6). Pero
en todos los demás lugares de Galilea la
gente era sanada o curada, los malos espíritus
eran expulsados y los leprosos quedaban limpios.
Los milagros de la liberación habían comenzado
a producirse.
Pero ¿se trataba de verdaderos y auténticos
milagros?
Tanto los que creen en ellos como los que
no, suelen considerar los milagros como acontecimientos,
o supuestos acontecimientos, que contradicen
las leyes de la naturaleza y que, por consiguiente,
no pueden ser explicados por la ciencia o
por la razón. Pero no es esto en absoluto
lo que
En
Las leyes de la naturaleza son las hipótesis
de trabajo de la ciencia. Poseen para nosotros
un valor sumamente importante y práctico.
Pero las reconocemos en lo que realmente
son. Han de ser constantemente reconsideradas
y revisadas a la luz de los nuevos indicios
y las nuevas evidencias. Gran parte de lo
que era considerado como ley de la naturaleza
en el siglo XVII no debería seguir siéndolo
hoy. Cualquier científico competente nos
dirá que aun las últimas teorías científicas
no constituyen la última palabra acerca de
lo que es posible o imposible en la esfera
de la vida. Muchos de ellos llegarán a decir
que no puede excluirse a priori la existencia
de posibles milagros (11). Este misterioso
mundo nuestro es mucho más complejo de lo
que cualquiera de nosotros haya podido concebir
jamás.
Las leyes de la naturaleza, por lo tanto,
no constituyen en absoluto el criterio para
determinar lo que es milagro y lo que no
lo es. Una realidad puede perfectamente contradecir
lo que en un momento dado consideramos como
leyes de la naturaleza, sin que por ello
sea un milagro o un acto de Dios, como, por
ejemplo, la acupuntura, la percepción extra-sensorial,
el doblar tenedores con el poder de la mente,
o las acciones de los yogis indios. Por otra
parte, una cosa puede ser milagro aun cuando
pueda ser perfectamente explicada por causas
naturales. Para los judíos, el mayor milagro
de
Un milagro, por tanto, es un acto de Dios
que, a causa de su fuerza y de su carácter
excepcional, hace que nos asombremos y nos
maravillemos. En este sentido puede llamársele,
y así se le suele llamar en
¿Cómo hay que entender, entonces, los relatos
evangélicos de los milagros de Jesús?
Existe una teoría, perfectamente documentada,
en el sentido de que a Marcos no le satisfacía
la imagen de Jesús como predicador que estaba
en boga en
Seguramente fue de estos narradores de quienes
obtuvo Marcos la mayor parte de sus relatos
acerca de los milagros de Jesús. También
otros relatos debieron de llegarle procedentes
de Pedro o cualquier otro discípulo. Y en
ninguno de estos casos habría aplicado Marcos
el juicio crítico de un historiador moderno.
El creía en sus fuentes. Por otra parte,
los milagros constituían un método especialmente
fácil y apropiado para convencer a sus lectores.
El lenguaje del milagro podía entenderlo
y apreciarlo cualquiera en aquellos tiempos
(14). Probablemente Mateo y Lucas siguieron
a Marcos, pero parece que Juan tuvo su propia
fuente acerca de los «signos» y las «obras»
realizadas por Jesús.
Por eso es muy probable que los relatos de
los milagros que han llegado a nosotros en
los Evangelios contengan algunos retoques
y exageraciones y que, además, incluyan ciertos
relatos de acontecimientos que no fueron
originariamente milagros o prodigios extraordinarios
(como, por ejemplo, el caminar sobre las
aguas, la multiplicación de los panes, la
maldición de la higuera y la transformación
del agua en vino). Un estudio crítico de
los textos tiende a confirmarlo (15).
Sin embargo, y una vez tenido esto en cuenta,
parece un hecho histórico indudable que Jesús
realizó milagros, que realmente exorcizó
y curó a la gente de un modo absolutamente
extraordinario. Pero lo que resulta aún mas
extraordinario es que, a pesar de su interés
por descubrir lo milagroso siempre que fuera
posible, los evangelistas recogieron fielmente
la extrema repugnancia de Jesús a realizar
milagros.
Los Fariseos no dejaban de pedirle «una señal
del cielo», y en cada ocasión se negaba él
a intentar nada parecido (Mc 8. 11-13, par.;
véase también Lc 11, 16; Jn 2, 18; 4, 48;
6, 30). Lo que buscaban era algún tipo de
milagro espectacular que certificara su misión
y demostrara concluyentemente su condición
de profeta enviado por Dios. De otro modo,
cómo podían ellos saber si debían o no creer
en él? Pero Jesús afirma con toda seguridad
que no se les dará una señal de ese tipo
y, además, que la generación que pide una
señal milagrosa es una generación perversa
e infiel (Lc 11, 29, par.).
Ninguna otra cosa evidencia con mayor claridad
cuán diferente era Jesús de los hombres de
su generación. Para él, cualquier intento
por realizar un milagro con el fin de demostrar
autoridad constituye una tentación satánica,
como se desprende del relato de las tentaciones
en el desierto, donde se dice que Satanás
le tentó a que se arrojara desde el pináculo
del Templo (Lc 4, 10-12, par.). Prácticamente,
cualquier otro hombre religioso de aquellos
tiempos habría encontrado absolutamente imposible
resistirse a la tentación de justificarse
mediante pruebas y señales celestes.
Quien piense que el motivo de Jesús para
realizar milagros de curación lo constituía
el deseo de demostrar algo, de demostrar
que él era el Mesías o el Hijo de Dios, no
ha entendido a Jesús en absoluto. Su único
motivo para curar a la gente era la compasión.
Su único deseo era el de liberar a la gente
de su sufrimiento y de su resignación fatalista
a dicho sufrimiento. Jesús estaba profundamente
convencido de que esto podía hacerse, y el
éxito milagroso de sus esfuerzos hay que
atribuirlo al poder de su propia fe. Tampoco
es que pensara que él poseía el monopolio
de la compasión, la fe o las curaciones milagrosas.
Lo que deseaba por encima de todo era despertar
esa misma compasión y esa misma fe en las
personas que le rodeaban. Sólo esto haría
posible que el poder de Dios resultara operativo
y eficaz en medio de ellos.
Consiguientemente, aunque Jesús no pretendía
probar nada, su éxito milagroso mostraba
verdaderamente que era Dios quien actuaba,
liberando a su pueblo gracias a la fe que
Jesús había engendrado en ellos.
5
El perdón
Juan el Bautista predicaba a los pecadores.
Hanina ben Dosa arrojaba de ellos los malos
espíritus (1). Pero Jesús se identificaba
con ellos. Se salió de su camino para mezclarse
socialmente con los mendigos, los recaudadores
de impuestos y las prostitutas.
En las sociedades en las que existen barreras
de clase, de raza o de otro tipo de «status»
asociativo, se intenta mantener la separación
mediante un tabú acerca de la mezcolanza
social. No se puede compartir una comida,
una fiesta, una celebración o una diversión
con gente perteneciente a otro grupo social.
En el Oriente Medio, el compartir con alguien
la mesa es una forma especialmente íntima
de asociación y de amistad. Ni siquiera por
cortesía se come o se bebe con otra persona
de una clase o «status» inferior, o con alguien
cuya conducta no se aprueba.
El escándalo que Jesús produjo en aquella
sociedad a mezclarse socialmente con los
pecadores es algo de lo que apenas podemos
hacernos idea en el mundo moderno. Significaba
que les aceptaba y les aprobaba, y que deseaba
realmente ser «amigo de los recaudadores
de impuestos y de los pecadores» (Mt 11,
19). Y el efecto que causaba en los mismos
pobres y oprimidos era milagroso.
Es un hecho histórico cierto que Jesús se
mezcló socialmente con los pecadores. Podemos
constatarlo en las cuatro distintas tradiciones
evangélicas y en todas las formas literarias
de los Evangelios (2). Semejante práctica
escandalosa no pudo haber sido inventada
por sus inmediatos y más «respetables» seguidores.
Podemos incluso preguntarnos si tal vez no
habrán mitigado los Evangelios esta práctica
de Jesús. Sin embargo, los datos que poseemos
muestran con suficiente claridad que Jesús
practicaba con los pecadores lo que se denomina
como «comunidad de mesa»:
«Ese agasaja (3) a los pecadores y come con
ellos» (Lc 15, 2).
«Estando Jesús a la mesa en su casa, un buen
grupo de recaudadores y descreídos se reclinaron
con él y con sus discípulos, pues eran ya
muchos los que lo seguían» (Mc 2, 15; compárese
con Mt 9, 10; Lc 5, 29).
«Y decís: '¡Vaya un comilón y un borracho,
amigo de recaudadores y descreídos!'» (Lc
7, 34; Mt 11, 19).
Jesús agasajaba a los pecadores en su casa.
Hemos tendido a tomar demasiado al pie de
la letra la afirmación de que «el hijo del
hombre no tiene donde reclinar la cabeza»
(Mt 8, 20; Lc 9, 58). Jesús viajaba mucho
por la región y, consiguientemente, tenía
que dormir a la vera de los caminos o en
casa de algún amigo, pero de hecho tenía
una casa en Cafarnaún, posiblemente compartida
con Pedro, Andrés y sus respectivas familias
(Mc 1, 21, 29, 35; 2, 1-2; Mt 4, 13). La
referencia a su casa en Mc 2, 15 podría significar
la casa de Leví, como Lucas gusta decir (5,
29), pero se ha probado con bastante certeza
que se trataba de la casa de Jesús (4).
Por otra parte, resulta difícil entender
cómo podía acusarse a Jesús de agasajar a
los pecadores (Lc 15, 2) si en realidad no
hubiera tenido una casa donde hacerlo.
El hecho de que hubiera invitados y de que
se reclinaran a la mesa demuestra que las
comidas de que se habla en los Evangelios
eran festines o banquetes. En las comidas
familiares ordinarias en las que no hay invitados,
la gente se sentaba normalmente a la mesa,
prácticamente igual que hacemos hoy (5).
Solamente se reclinaba uno con ocasión de
un festín o un banquete, que no tenían por
qué ser comidas muy caras y sofisticadas
(Lc 10, 38-42). La compañía y la conversación
importaban más que la comida. Sin embargo,
estos banquetes constituían un rasgo tan
propio de la vida de Jesús que pudo dar ocasión
a que se le acusara de comilón y borracho.
Según Lucas, en una ocasión dijo Jesús a
su anfitrión que debería invitar a «pobres,
lisiados, cojos y ciegos», en lugar de invitar
siempre a sus «amigos, hermanos, parientes
y vecinos ricos» (14, 12-13). Podemos suponer
que Jesús practicaba lo que predicaba y que,
por lo tanto, tenía costumbre de agasajar
no sólo a recaudadores de impuestos y pecadores,
sino también a mendigos y vagabundos.
Por otra parte, también debió de invitar
Jesús a Fariseos y a otras personas «respetables»
a comer con él. Si ellos le invitaban a él
a sus casas (Lc 7, 36; 11, 37; 14, 1), lo
más seguro es que él correspondiera invitándoles
también a su propia casa. Pero ¿cómo iban
a compartir la misma mesa los Fariseos y
los mendigos? ¿No habrían temido los Fariseos
perder su «status» si aceptaban semejantes
invitaciones?
Es esto lo que le hace a uno preguntarse
si la parábola de los invitados al banquete
(Lc 14, 15-24) no se basaría tal vez en algún
acontecimiento real de la vida de Jesús.
¿Se habrían puesto a excusarse los invitados
«respetables» cuando recibieron esa invitación?
¿Enviaría Jesús a sus discípulos «a las plazas
y calles de la ciudad» para que trajeran
«a los pobres, a los lisiados, a los cojos
y a los ciegos», e incluso «a los caminos
y senderos» a convencer a la gente de que
acudiera?
Indudablemente, los mendigos se resistirían
al principio, y los pecadores se lo pensarían
dos veces antes de invitar a Jesús a sus
casas. Para vencer tan arraigadas costumbres,
Jesús se vería precisado en ocasiones a obligar
a los mendigos a acudir, y tal vez se invitaría
él mismo a la casa de algún pecador. Lucas
ilustra esto último con el relato del episodio
de Zaqueo (19, 1-10).
Zaqueo no era en absoluto pobre, en el sentido
económico de la palabra. Era el principal
recaudador de impuestos de Jericó, lo cual
le había permitido reunir una considerable
fortuna, pero seguía siendo un proscrito
por causa de su profesión, y lo más probable
es que entrara en la denominación de «pecador».
Ninguna persona «respetable» se habría dignado
entrar en su casa o comer con él. Sin embargo,
Jesús se invita deliberadamente a la casa
de este hombre, el más conocido de los pecadores
de Jericó.
Pero, una vez que hubieron comenzado a apreciar
la dimensión de Jesús, los recaudadores de
impuestos y los pecadores, al igual que los
enfermos y los lisiados, habrían empezado
también, como nos refiere Lucas, a buscar
su compañía (15, 1) y a invitarle a comer
en sus casas.
El mismo Jesús concedía gran importancia
a estas reuniones festivas. En ocasiones
alquilaba un comedor en una posada para celebrar
algo con sus seguidores. La última cena fue,
en realidad, la última de otras muchas cenas
parecidas. Después de su muerte, sus seguidores
mantenían su recuerdo siguiendo la práctica
de partir juntos el pan. Así es como él deseó
ser recordado: en el contexto de un banquete:
«Haced esto en memoria mía» (1 Cor 11, 24-25).
Por mucho que se intente, sería imposible
sobrestimar el impacto que estas comidas
habrían producido en los pobres y los pecadores.
Al aceptarlos como amigos e iguales, Jesús
les había liberado de su vergüenza, su humillación
y su sentido de culpa. Al demostrarles que
ellos le importaban como personas, les dio
una sensación de dignidad y les liberó de
su cautividad. El contacto físico que debió
de tener con ellos al reclinarse a la mesa
(cf. Jn 13, 25) y que, evidentemente, él
nunca desaprobó (Lc 7, 38-39), debió de hacerles
sentirse limpios y aceptables.
Además, dado que Jesús era considerado como
un hombre de Dios y un profeta, ellos interpretarían
su gesto de amistad como si se tratara de
una aprobación de Dios con respecto a ellos.
Ahora ya eran aceptables a Dios. Su maldad,
su ignorancia y su impureza habían sido perdonadas
y ya no podían ser esgrimidas contra ellos.
Se ha señalado muchas veces que el hecho
de que Jesús compartiera la mesa con los
pecadores constituía un perdón implícito
de sus pecados (6). Para apreciar esto, habría
que entender lo que en aquellos tiempos se
pensaba acerca de los pecados y del perdón.
Los pecados eran deudas para con Dios (Mt
6, 12; 18, 23-35). Estas deudas habían sido
contraídas, por uno mismo o por un antepasado,
como consecuencia de alguna transgresión
de la ley. Las transgresiones podían haber
sido cometidas deliberadamente o por error,
como ya hemos visto. De este modo, un judío
que hubiera nacido ilegítimamente o no fuera
racialmente «puro» se consideraba que vivía
en un estado permanente de pecado o de deuda
para con Dios, debido a la transgresión cometida
por sus antepasados.
El perdón significaba la cancelación o remisión
de las deudas para con Dios. En griego, perdonar
(afíemi) significaba exonerar, eximir o liberar.
Perdonar a alguien es liberarle de la dominación
de su historia pasada. Cuando Dios perdona,
es que olvida deliberadamente el pasado de
la persona perdonada y suprime o deja sin
vigencia las consecuencias presentes o futuras
de las pasadas transgresiones.
El gesto de amistad de Jesús manifestaba
con toda claridad que era esto precisamente
lo que pretendía. Olvidaba el pasado de aquellos
a quienes perdonaba y rehusaba guardar algo
en contra de ellos. Los trataba como a personas
que ya no debían nada a Dios (si es que se
lo habían debido alguna vez) y, por consiguiente,
no eran ya merecedoras de rechazo y de castigo.
Habían sido perdonadas.
Jesús no tenía más necesidad de expresar
esto con palabras de la que tuvo el padre
del hijo pródigo de decir a éste que le había
perdonado. La acogida que tuvo el hijo y
la gran fiesta que se hizo en su honor eran
más expresivas que las palabras.
Y como la enfermedad era una de las consecuencias
del pecado, la curación llegó a ser considerada
como una de las consecuencias del perdón.
La enfermedad se consideraba como un castigo
por el pecado, como el precio que había que
pagar para satisfacer la deuda contraída
con Dios. Si uno se veía liberado de su enfermedad,
significaba que su deuda había sido cancelada
(7). Así, según un fragmento de los manuscritos
del Mar Muerto, Nabunai, rey de Babilonia,
habría dicho: «Me había visto afligido (por
una úlcera maligna) durante siete años, pero
un exorcista judío perdonó mis pecados» (8).
La misma idea se expresa para el lector en
el relato evangélico del paralítico (Mc 2,
1-12, par.). Si aquel hombre pudo levantarse
y andar, quiere decir que sus pecados le
habían sido perdonados. Probablemente sufría
de un complejo de culpa que dio origen a
una parálisis sicosomática del cuerpo. Una
vez que Jesús le aseguró que sus pecados
quedaban perdonados, que ya no estaba en
deuda con Dios, desapareció su fatalista
sentimiento de culpa y pudo volver a caminar.
El diálogo entre Jesús y los Fariseos que
aparece en este relato, probablemente fue
compuesto por Marcos o por uno de los primeros
predicadores cristianos. La finalidad del
mismo consistía en señalar que la curación
puede ser una señal o una prueba del perdón.
De lo cual no se sigue que el motivo de Jesús
para curar al paralítico fuera el de demostrar
su capacidad para perdonar pecados. El motivo,
como hemos visto, era la compasión. Como
también fue la compasión la que le movió
a afirmar al paralítico que le había sido
concedido el perdón de Dios. El poder de
curar, como hemos visto, era el poder de
la fe. Y también lo era el poder de perdonar
pecados. Se nos dice que las multitudes se
maravillaban no porque se le hubieran dado
tales poderes a Jesús, sino porque estos
poderes se le habían dado al hombre (Mt 9,
8). Cualquiera que tuviera suficiente fe
podía haber hecho lo mismo.
Este aspecto es evidente en el relato de
la pecadora que lava los pies de Jesús: «Tus
pecados están perdonados». le dice Jesús;
«... tu fe te ha salvado, vete en paz» (Lc
7, 48-50).
En este caso, el diálogo ha sido construido
para hacer ver que fue la fe de la mujer
la que hizo posible que el perdón de Dios
se hiciera efectivo en ella. Jesús la había
convencido de que todas sus deudas habían
sido canceladas, y de que ahora Dios la aceptaba
y la aprobaba. En el momento en que ella
lo creyó, esto se hizo realidad y su vida
se vio transformada. La fe de Jesús en el
perdón incondicional de Dios había despertado
en ella la misma fe. No sabemos exactamente
cómo se las arregló Jesús para conseguirlo.
Tal vez se valiera de algún simple gesto
de amistad y aceptación; tal vez se debió
únicamente al hecho de que él la hubiera
permitido lavarle los pies con sus lágrimas.
Lo cierto es que él no la había rechazado
como se suponía que debía haber hecho un
profeta (Lc 7, 39). Tampoco la había castigado,
reprendido o tratado de impura. Al igual
que el padre del hijo pródigo, Jesús no había
impuesto condiciones o restricciones; no
había exigido obras o acciones. Con un sencillo
gesto, ella se había visto totalmente liberada
de su pasado, de un modo gratuito e incondicional.
La consecuencia fue un tipo de curación o
salvación que ella experimentó como alivio,
gozo, gratitud y amor. «Sus muchos pecados
le han debido de ser perdonados; de lo contrario,
no habría demostrado tanto amor (agradecimiento)»
(9) (Lc 7, 47)
Su amor agradecido y su irrefrenable gozo
eran una señal cierta de su liberación del
pecado. De hecho, la alegría era la consecuencia
más característica de toda la actividad de
Jesús entre los pobres y los oprimidos. Las
comidas que hacía con ellos eran banquetes,
celebraciones festivas. Evidentemente, Jesús
tenía una manera propia de conseguir que
la gente se alegrara en aquellas reuniones,
lo cual escandalizaba a los Fariseos. Incomprensiblemente,
el regocijarse y el celebrar con los pecadores
era motivo de escándalo (Lc 15, 1). Los Fariseos
únicamente eran capaces de suponer que Jesús
se había convertido en un hombre ansioso
de deleites, en «un comilón y un borracho»
(Lc 7, 34.
Para explicarlo, Jesús contó tres parábolas
a los Fariseos: las de la oveja perdida,
la moneda perdida y el hijo pródigo (Lc 15-1-32).
El sentido de cada una de estas parábolas
consiste en que el hallazgo o la recuperación
de lo que se ha perdido (perdón) constituye
una razón suficientemente lógica como para
regocijarse y celebrar.
No puede dudarse que Jesús era una persona
notablemente alegre, y que su alegría, como
su fe y su esperanza, era contagiosa. De
hecho, ésta era la diferencia más característica
y perceptible entre Jesús y el Bautista.
Como veremos más adelante, Jesús festejaba,
mientras que Juan ayunaba (Jesús feasted
while John fasted) (Lc 7, 31-34, par.)
Como acertadamente ha observado Schillebeeckx,
el hecho de que los discípulos de Jesús no
ayunaran atestigua la «imposibilidad existencial
de estar triste en su compañía» (10). El
ayuno era un signo de tristeza y pesar. Sencillamente,
uno no ayuna mientras se halla en compañía
del novio en una boda (Mc 2, 18-19, par.).
Los pobres y oprimidos, y cualquier otro
que no estuviera demasiado preocupado por
el problema de la «respetabilidad», debían
de encontrar el estar en compañía de Jesús
como una experiencia liberadora de profunda
alegría.
Jesús les hacía sentirse libres y seguros.
No había necesidad de temer a los malos espíritus,
a los hombres depravados o a las tormentas
del lago. No había que preocuparse por el
vestido, por la comida o por la posible enfermedad.
Resultaba llamativo con qué frecuencia se
afirma que Jesús les alentaba y les daba
ánimo con palabras como: «No temáis», «No
os preocupéis», o «¡Animo!» (Mc 5, 36; 6,
50; Mt 6, 25, 27, 28, 31, 34; 9, 22; 10,
19, 26, 28, 31; 14, 27; Lc 12, 32; Jn 16,
33, y todos los textos paralelos; véase también
Mc 4, 19, 40; 10 49; Lc 10, 41). Jesús no
sólo les curaba y les perdonaba, sino que
además disipaba sus temores y les aliviaba
de sus ansias. Su misma presencia ya les
había liberado.
III
6
El Reino de Dios
Hay ciertos pasajes de Isaías que probablemente
usó Jesús para explicar su obra liberadora
de los pobres y oprimidos (Lc 4, 16-21; 7,
22, par.; Mt 10, 7-8). Parece que Lucas encontró
en sus fuentes un relato acerca de la lectura
que de Isaías hizo Jesús en la sinagoga de
Nazaret. Tomó este relato e, insertando en
él uno de los pasajes de Isaías que tan acertadamente
describen la actividad de Jesús, Lucas lo
colocó al comienzo del ministerio de Jesús,
como una especie de texto programático (Lc
4, 16-21). Pero, aun cuando Jesús no hubiera
leído y comentado dicho texto en la sinagoga,
seguramente tiene razón Lucas al conceder
tanta importancia a estos pasajes para entender
la praxis de Jesús.
Hay tres pasajes de Isaías que habría que
resaltar:
Aquel día oirán los sordos las palabras del
libro; sin tinieblas ni oscuridad verán los
ojos de los ciegos. Los oprimidos volverán
a alegrarse con el Señor y los pobres gozarán
con el Santo de Israel (29, 18-19).
Se despegarán los ojos del ciego, los oídos
del sordo se abrirán, saltará como un ciervo
el cojo, la lengua del miedo cantará (35,
5-6).
El Espíritu del Señor está sobre mí, porque
el Señor me ha ungido.
Me ha enviado para dar la buena noticia a
los que sufren para vendar los corazones desgarrados,
para proclamar la amnistía a los cautivos
y a los prisioneros la libertad
(o: para anunciar nueva visión a los ciegos
y hacer libres a los pisoteados),
para proclamar el año de gracia del Señor
(61, 1-2).
Los sordos, los mudos, los ciegos, los cojos,
los pobres, los de corazón desgarrado, los
cautivos y los pisoteados son, sencillamente,
diferentes formas de referirse a los pobres
y oprimidos. De donde se deduce que los verbos
empleados en cada una de estas frases no
son sino formas diferentes de describir la
acción que Dios promete con relación a los
pobres y oprimidos. Así pues, las curaciones.
la devolución de la vista o el oído, el ocasionar
alegría, el hacer libres, el proclamar la
libertad o el perdón y el dar la buena noticia
son diferentes formas de describir la liberación.
Es particularmente significativo que la proclamación
o la transmisión de la buena noticia haya
sido entendida como una forma de liberación.
A esta luz hay que entender la predicación
de Jesús, porque forma parte de su actividad
o praxis liberadora. El evangelizar o llevar
a los pobres la buena noticia significa liberarlos
mediante la palabra hablada.
Tanto Isaías como Jesús usaron el mismo verbo
«evangelizar» (euaggelidsontai: Is 40, 9;
52, 7; 61, 1; Lc 7, 22, par.). Fueron los
primeros cristianos quienes usaron por primera
vez el sustantivo «evangelio» o «buena noticia»
(euaggelion: por ej., Mc 1. 1, 14) (1) para
referirse al contenido o mensaje que Jesús
proclamó a los pobres y oprimidos. Nosotros
llamamos «noticia» a algo cuando habla de
un nuevo acontecimiento, un suceso que ha
tenido lugar recientemente o del que podemos
estar seguros que ha de producirse en un
futuro próximo. Y decimos «buena noticia»
cuando la noticia es esperanzadora y halagüeña,
cuando contribuye a hacer feliz a la gente.
Una buena noticia para los pobres sería,
pues, una noticia esperanzadora y halagüeña
para los mismos pobres.
El evangelio o buena noticia que Jesús trajo
a los pobres y oprimidos era una profecía.
Jesús profetizaba un acontecimiento futuro
que significaría una auténtica bendición
para los pobres. Dicho acontecimiento no
se reducía únicamente a la venida del Reino
de Dios, sino a la venida del Reino de Dios
para los pobres y oprimidos: «Vuestro es
el Reino de Dios» (Lc 6, 20).
La profecía fundamental de Jesús se contiene
en ese pasaje del Evangelio que llamamos
«las bienaventuranzas»:
Bienaventurados los que sois pobres, porque
vuestro es el Reino de Dios. Bienaventurados
los que ahora padecéis hambre. porque seréis
saciados. Bienaventurados los que ahora lloráis,
porque reiréis (Lc 6, 20-21).
Es Lucas quien nos ha preservado la forma
más originaria de esta profecía, dirigida
aún a los contemporáneos de Jesús: los que
sois pobres, hambrientos y desdichados. Mateo
ha adaptado la profecía a las necesidades
de aquellos de sus lectores que, de hecho,
no eran pobres, hambrientos y miserables,
extendiendo las bendiciones y promesas a
todo el que sea pobre de corazón o se sienta
identificado en espíritu con los pobres,
a quien padece hambre y sed de justicia,
a quien imite la mansedumbre y la humildad
de los pobres a cualquiera que se sienta
triste y deprimido, a cualquiera que padezca
persecución por causa de su fe en Jesús,
a cualquiera, en definitiva, que sea verdaderamente
virtuoso (5, 1-12). Mateo ha transformado
la profecía en exhortación.
Si la actividad de Jesús despertaba en los
pobres grandes esperanzas para el futuro,
mucho mayores esperanzas debieron de despertar
sus palabras proféticas. Pero esas esperanzas,
en principio, no tenían absolutamente nada
que ver con el cielo, al menos no como lugar
de felicidad y recompensa en la otra vida.
En la época de Jesús, el cielo era sinónimo
de Dios (2). El Reino de los cielos significa
el Reino de Dios. El obtener recompensas
o tesoros en los cielos significa estar inscrito
en el libro de Dios. Literalmente hablando,
el cielo era el firmamento, el lugar en donde
moran Dios y todos los demás espíritus. No
existía la menor idea relativa a la posibilidad
de que los hombres ascendieran al cielo tras
la muerte. Todos los muertos iban al sheol,
es decir, al mundo inferior o Hades. Incluso
los que creían en recompensas y castigos
en la otra vida (antes de la resurrección
general) describían ésta como algo que acontecía
en dos diferentes compartimentos del sheol.
Los virtuosos se hallaban en el seno de Abrahán,
separados por un gran abismo de los malvados,
que habitaban otra parte del sheol (cf. Lc
16, 23-26). La creencia cristiana en el cielo
se originó tras la muerte de Jesús, con la
idea de que éste había sido elevado o exaltado
a la derecha de Dios.
Pero la buena noticia del Reino de Dios era
una noticia acerca de una futura situación
en la tierra, cuando los pobres ya no fueran
pobres, los hambrientos se vieran saciados
y los oprimidos hubieran dejado ya de ser
desdichados. Decir «venga tu Reino» es lo
mismo que decir «hágase tu voluntad en la
tierra como en el cielo» (Mt 6, 10, par.).
Durante siglos, muchos cristianos han padecido
un equívoco acerca de la naturaleza del Reino
de Dios, por causa de la famosa y errónea
traducción de Lc 17, 21: «El Reino de Dios
está dentro de vosotros». Hoy día, todos
los exegetas y traductores coinciden en que
el texto habría de ser: «El Reino de Dios
está entre vosotros, o en medio de vosotros».
La palabra griega entos puede significar
«dentro de» o «entre»; pero en el contexto
que nos ocupa, traducirlo como «dentro de»
significaría que, en respuesta a la pregunta
de los Fariseos acerca de cuándo iba a llegar
el Reino de Dios (Lc 17, 20), Jesús les habría
dicho que el Reino de Dios estaba ¡dentro
de ellos! Esto contradiría todas las demás
cosas que Jesús hubiera podido decir acerca
del Reino o de los Fariseos. Además, dado
que todas las demás referencias al Reino
presuponen que éste está aún por llegar (3)
y, por otra parte, dado que en todas las
demás frases de este pasaje (17, 20-37) el
verbo está en futuro, hay que interpretar
este versículo en el sentido de que llegará
un día en el que descubrirán que el Reino
de Dios se encuentra, repentina e inesperadamente,
en medio de ellos (4).
El Reino de Dios, como cualquier otro reino,
no puede estar dentro de un hombre, sino
que es algo en cuyo interior puede vivir
un hombre. En el trasfondo del uso que Jesús
hace de la expresión «Reino de Dios» hay
una imagen gráfica. Jesús habla de entrar
o no entrar en el Reino (Mc 9, 47; 10, 15,
23, 24, 25, par.; Mt 5, 20; 7, 21; 18, 3;
21, 31; 23, 13; Jn 3, 5). Habla de sentarse
en él y comer y beber en él (Mc 14, 25; Mt
8, 11-12, par.; Lc 22, 30). Habla también
de que el Reino tiene una puerta o entrada
(Mt 7, 13, 14; Lc 13, 24) a la que se puede
llamar (Mt 7, 7-8, par.; 25, 10-12, par.).
La puerta tiene llaves (Mt 16, 19; Lc 11,
52) y puede ser cerrada (Mt 23, 13; Lc 13,
25). La imagen gráfica que subyace a todo
esto es, evidentemente, la de una casa o
una ciudad amurallada (5).
Esto lo confirma, además, el hecho de que
el reino de Satanás, opuesto al Reino de
Dios, es explícitamente aludido en referencia
a una casa y a una ciudad:
¿Cómo es posible que Satanás eche a Satanás?
Si un reino se divide, ese reino no puede
mantenerse en pie; si una casa (familiar)
se divide, esa casa no podrá mantenerse en
pie (Mc 3, 23-25).
Nadie puede meterse en casa de un hombre
fuerte y arramblar con sus pertenencias...
(Mc 3, 27).
Todo reino dividido queda asolado, y ninguna
ciudad o casa (familia) dividida podrá mantenerse
en pie (Mt 12, 25).
La figura más frecuente en las parábolas
es la del padre de familia o amo de la casa
(6). Y al menos en seis parábolas, lo que
acontece en la casa es un banquete (7).
Existe también un paralelo entre el Reino
y el Templo (8). El templo que Jesús construirá
en tres días (es decir, en breve) no es un
templo hecho por manos humanas (Mc 14, 58),
sino una nueva comunidad. El descubrimiento
de los manuscritos del Mar Muerto ha revelado
que la comunidad de Querrán se consideraba
a sí misma como un templo nuevo, como la
nueva casa de Dios (9). Este ha debido de
ser también, probablemente, el significado
de la promesa profética de Jesús de construir
un templo nuevo.
El hecho de que esta forma de hablar del
Reino se base en la imagen gráfica de una
casa, una ciudad o una comunidad, no deja
lugar a dudas acerca de lo que Jesús tenía
en mente: una sociedad de personas, aquí
en la tierra, políticamente estructurada.
La idea de reino es una idea absolutamente
política. El reino es una sociedad cuya estructura
política es monárquica, es decir, regida
y gobernada por un rey. Nada de lo que Jesús
dijo permitiría pensar que pudiera haber
empleado el término en un sentido no-político.
El texto, tantas veces citado, «Mi reino
no es de este mundo» (Jn 18, 36) no significa
que el Reino no haya de existir en este mundo
o sobre esta tierra. La frase es de Juan
y, por consiguiente, hay que entenderla en
función del uso que Juan hace de las palabras.
En Juan 17, 11, 14-16, cuando se dice que
Jesús y sus discípulos están en el mundo
sin ser del mundo, el significado es bastante
evidente. Aunque viven en el mundo, no son
mundanos, no se aferran a los valores y normas
actuales del mundo. Si en el mismo evangelio
se dice también que el Reino no es de este
mundo, debemos interpretarlo del mismo modo.
No hay razón para pensar que signifique que
el Reino esté flotando en el aire, en algún
lugar por encima de la tierra, o que no pase
de ser un ente abstracto sin ningún tipo
de estructura social y política tangible.
El que se hable del Reino como Reino de Dios
no es con el fin de privarle de todo carácter
político, sino simplemente para ponerlo en
oposición a los reinos humanos o, mejor aún,
al reino de Satanás.
En el pensamiento de Jesús, Satanás gobernaba
el mundo. Aquella era una generación perversa
y pecadora (Mc 8, 38, par.; 9, 19, par.;
Mt 12, 39-45, par.; 23, 33-36; cf. Hech 2,
40), un mundo en el que el mal tenía el dominio
supremo. Esto resultaba evidente no sólo
en los sufrimientos de los pobres y oprimidos
y en el poder que los malos espíritus ejercían
sobre ellos; resultaba igualmente evidente
en la hipocresía, la impiedad y la ceguera
de los dirigentes religiosos (los escribas
y Fariseos), así como en la despiadada avaricia
y la opresión que ejercían las clases dominantes.
Y esto puede afirmarse no sólo de la sociedad
en la que vivió Jesús, sino de todos los
reinos del mundo, de todos los principados
y potestades. Todos ellos estaban en poder
de Satanás, el cual permitía a los humanos
gobernar dichos reinos, con tal de que le
adoraran y le obedecieran (Mt 4, 8-10, par.).
Y los hombres le adoraban gobernando de tal
manera que pudieran servir a sus malvados
propósitos. Satanás es un espíritu que gobierna
indirecta e invisiblemente. César, Herodes,
Caifás, los sumos sacerdotes, los ancianos,
los escribas y los dirigentes Fariseos no
eran más que sus marionetas. Jesús condenó
todas las estructuras políticas y sociales
del mundo tal como se daban en su tiempo.
Todas ellas eran malas. Todas ellas pertenecían
a Satanás.
Cuando llegue el Reino de Dios, Dios reemplazará
a Satanás. Dios gobernará sobre la comunidad
toda de la humanidad, confiriendo el Reino
o el poder de gobernar (10) a aquellos que
vayan a servir a sus propósitos en la sociedad.
Todo mal será eliminado y la gente será colmada
del Espíritu de Dios.
Es la diferencia entre una comunidad de los
hombres en la que el mal posee el dominio
supremo y una comunidad de los hombres en
la que dicho dominio corresponde al bien.
Es una cuestión de poder y de estructuras
de poder. Tal vez haya ahora muchas buenas
personas en el mundo, pero el mal sigue detentando
la superioridad, Satanás sigue conservando
el poder.
Jesús vió su actividad liberadora como una
especie de lucha por el poder contra Satanás,
una guerra contra el poder del mal en todas
sus formas y expresiones. Su actividad curativa
era una especie de asalto a la casa o al
reino de Satanás (Mc 3, 27, par.). Y esto
era posible porque algo más fuerte que Satanás
estaba actuando. En último término, el bien
es más poderoso que el mal. Jesús estaba
convencido de que el Reino de Dios acabará
triunfando sobre el reino de Satanás, reemplazándole
en la tierra.
¿Qué decir, pues, de la profecía de Juan
el Bautista y del mismo Jesús acerca de una
catástrofe sin precedentes?
¿Esperaba Jesús que el Reino de Dios viniera
después de la gran catástrofe o en lugar
de ella, como una esperanzadora alternativa?
Es preciso que sepamos más acerca de lo que
supone ese Reino, antes de aventurar una
respuesta a esta pregunta. El meollo del
asunto radica en captar el concreto significado
práctico del bien y del mal. Para captar
el modo de percibir de Jesús, es preciso
captar su forma de entender las estructuras
del mal en la sociedad y su idea de los valores
que habrían de estructurar el Reino de Dios.
¿Cuál es la diferencia entre los valores
del Reino de Dios y los valores del reino
de Satanás?
7
El Reino y el Dinero
La persecución de la riqueza es diametralmente
opuesta a la búsqueda de Dios o del Reino
de Dios. Dios y Mamón (el dinero) son como dos amos. Si se ama
y sirve a uno de ellos, hay que rechazar
necesariamente al otro (Mt 6, 24, par.; cf.
Mc 4, 19, par.). No hay compromiso posible.
Suele considerarse que los dichos de Jesús
acerca del dinero y las posesiones se cuentan
entre los «más duros» del Evangelio, y la
mayoría de los cristianos tienden a suavizarlos,
a aminorar su rigor. La más asombrosa afirmación
acerca del Reino de Dios no es la de que
se halle cerca, sino la de que dicho Reino
ha de ser el reino de los pobres, y que los ricos, mientras sigan siéndolo,
no han de tener parte en él (Lc 6, 20-26).
Tan imposible es para un rico entrar en el
Reino como lo sería para un camello (¿o para
un sedal de pesca?) (1) entrar por el ojo
de una aguja (Mc 10, 25, par.). Marcos nos
dice que los discípulos no salían de su asombro
ante esta afirmación (10, 24, 26). ¿Qué clase
de reino iba a ser ése?
«En ese caso», se decían unos a otros, «¿quién
podrá salvarse?». Jesús se les quedó mirando
y dijo: «Para los hombres es imposible, pero
no para Dios; porque todo es posible para
Dios» (Mc 10, 26-27).
En otras palabras, sería preciso un milagro para que un rico pudiera entrar en el Reino
de Dios. Y el milagro no consistiría en que
lograra entrar con toda su riqueza, sino
en hacer que renunciara a toda su riqueza
para que pudiera entrar en el Reino de los
pobres. Esto es lo que se exigía al joven
rico del Evangelio (Mc 10, 17-22, par.).
Pero, como tenía demasiada poca fe en el
Reino de Dios y se fiaba demasiado de la
seguridad económica, el milagro no se produjo.
El poder de Dios no pudo actuar en él para
alcanzar lo imposible.
No habrá lugar en el Reino de Dios para los
ricos. No habrá recompensa ni consuelo para
ellos (Lc 6, 24-26). En la parábola del hombre
rico y de Lázaro, el mendigo, la única razón
que se da por la que tan manifiestamente
se excluye al rico de toda recompensa es
la de haber sido rico y no haber compartido
su riqueza con el mendigo (Lc 16, 19-31).
Esto es lo único que el rico desea advertir
a sus hermanos. Pero ¿quién iba a creerla?
De aquí se deduce que el poner el corazón
en el Reino de Dios y aceptar su escala de
valores exige desprenderse de todo lo que
uno posee (Mt 6, 19-21; Lc 12, 33-34; 14,
33). Jesús esperaba que sus seguidores lo
dejaran todo: casa, familia, tierras, barcas
y redes (Mc 1, 18, 20, par.; 10, 28-30, par.;
Lc 5, 11). Jesús, sin embargo, les advierte
de la conveniencia de sentarse primero a
calcular los costos (Lc 14, 28-33).
Lo que se exige es algo más que el simple
acto de dar limosna. Jesús exige distribuir
total y absolutamente todas las pertenencias
materiales. Trataba de educar a la gente
en el desprendimiento y en la despreocupación
acerca del dinero y las posesiones. Sus discípulos
no debían inquietarse por lo que habrían
de comer y cómo habrían de vestirse (Mt 6,
25-33, par.).
Al que te quita la capa, déjale también la
túnica. A todo el que te pide, dale; al que
se lleve lo tuyo no se lo reclames... Prestad
sin esperar nada. (Lc 6, 29-30, 35).
Cuando des un banquete, invita a pobres,
lisiados, cojos y ciegos; y dichoso tú entonces
porque no pueden pagarte. (Lc 14, 13-14).
Pero el mejor ejemplo del empeño de Jesús
por educar a la gente a repartir lo que posee,
es el milagro de los panes y los peces (Mc
6, 35-44, par.). Este episodio fue interpretado
por la primitiva Iglesia y por todos los
evangelistas como un milagro de multiplicación
(aunque ninguno de ellos lo dice expresamente).
La forma habitual de llamar la atención sobre
un milagro consiste en decir que la gente
quedó perpleja, pasmada o enmudecida. En
este caso, no se nos dice nada de esto; lo
que se nos dice es que los discípulos no
habían comprendido (Mc 6, 52; 8, 17-18, 21)
(2). El acontecimiento tiene un significado
más profundo. Pero, en sí mismo, no fue un
milagro de multiplicación, sino extraordinario
ejemplo del hecho de compartir.
Jesús se hallaba predicando ante una gran
muchedumbre en un lugar solitario. Había
llegado el momento de detenerse para comer.
Algunos, sin duda, habían llevado comida;
otros, por el contrario, no lo habían hecho.
Jesús y sus discípulos tenían cinco panes
y dos peces; ellos sugirieron al maestro
que aconsejara a la gente que se marchara
y comprara algo para comer. Jesús dijo: No,
«dadles vosotros de comer». Ellos protestaron,
pero Jesús hizo que la gente se sentara en
grupos de unos cincuenta y, tomando los panes
y los peces, se los dio a sus discípulos
para que «los distribuyeran».
Entonces, o bien Jesús pidió a quienes habían
llevado comida que hicieran lo mismo dentro
de su grupo, o, de lo contrario, dichas personas,
al ver cómo Jesús y sus discípulos repartían
su comida, comenzaron por propia iniciativa
a abrir sus cestas y a repartir el contenido
de las mismas.
El «milagro» consistió en que tantas personas
dejaran de pronto de sentirse propietarias
de su comida y comenzaran a repartirla, descubriendo
que había mucho más que suficiente para dar
de comer a todos. Se nos dice que recogieron
doce cestos de sobras de pan y pescado. Las
cosas tienden a «multiplicarse» cuando se
comparten.
La primera comunidad cristiana de Jerusalén
hizo el mismo descubrimiento cuando se decidió
a compartir sus posesiones. Tal vez Lucas
nos ha dado una descripción un tanto idealizada
de aquella comunidad. Sin embargo, aun esto
constituiría un excelente testimonio de cómo
los primeros cristianos habían entendido
cuáles eran las intenciones de Jesús.
«Los creyentes vivían todos unidos y lo tenían
todo en común; vendían posesiones y bienes
y los repartían entre todos según la necesidad
de cada uno... partían el pan en las casas
y comían juntos alabando a Dios con alegría
y de todo corazón» (Hech 2, 44-46). Esto
no significa que vendieran absolutamente
todo lo que tenían. Tal vez conservaran al
menos sus propios vestidos, la ropa de cama,
los utensilios de cocina, sus casas y sus
muebles. Pero lo importante es que «lo poseían
todo en común y nadie consideraba suyo nada
de lo que tenía» (Hech 4, 32).
Entonces, ¿qué es lo que vendían? «Los que
poseían tierras o casas las vendían, llevaban
el dinero y lo ponían a disposición de los
apóstoles; luego se distribuía según lo que
necesitaba cada uno» (Hech 4, 34-35).
Es evidente que lo que vendían no eran las
casas en las que habitaban. Pero no todos
ellos vivan bajo techo. Se nos dice que se
reunían unos en las casas de otros (Hech
2, 46). Lo que probablemente vendían eran
las casas que tenían alquiladas a otros.
En otras palabras, vendían sus bienes raíces,
su capital o su dinero invertido. Estas eran
sus posesiones, lo que les sobraba, lo que
no necesitaban realmente.
Tenemos otro ejemplo de esto en el Evangelio
de Lucas. Cuando Zaqueo se convierte, se
desprende de la mitad de lo que posee y se
pone a restituir, a quienes ha sacado dinero,
el cuádruplo de dichas sumas (19, 8).
Esto es, por consiguiente, lo que significa
vender todas las posesiones: desprenderse
de lo superfluo y no tener nada como propio.
El resultado será siempre que «ninguno de
los miembros de la comunidad pase necesidad»
(Hech 4, 34).
Jesús no idealizó la pobreza. Su preocupación,
por el contrario, consistía en asegurarse
de que nadie pasara necesidad, a cuyo fin
combatió denodadamente el espíritu de posesión
y animó a la gente a que se despreocupara
de la riqueza y repartiera sus pertenencias
materiales. Pero esto sólo es posible en
una comunidad. Y Jesús se atrevió a esperar
un reino o comunidad universal estructurada
de tal forma que no hubiera pobres ni ricos.
Una vez más, lo que le mueve es su ilimitada
compasión por los pobres y oprimidos. Cuando
pide al joven rico que lo venda todo, no
lo hace por un estricto y abstracto principio
ético, sino por la compasión que siente por
los pobres. Esto destaca con toda claridad
en la versión que del mismo relato refiere
el Evangelio a los Hebreos. Tras referir
la primera parte del relato, tan conocida
por todos nosotros, el autor prosigue:
Pero el rico comenzó a rascarse la cabeza
porque la idea no le seducía. Y el Señor
le dijo: «¿Cómo puedes decir que has cumplido
la ley y los profetas?. Porque está escrito
en la ley: “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. Y he aquí que muchos de tus hermanos,
hijos de Abrahán, están cubiertos de harapos
y mueren de hambre, mientras que tu casa
está llena de muchas cosas buenas, de ninguna
de las cuales permites que disfruten ellos»
(3).
Según Joachim Jeremías, estas palabras de
Jesús tienen tantos visos de historicidad
como la mayoría de las que aparecen en los
cuatro Evangelios (4).
De todo lo anterior se sigue que cualquier
sociedad estructurada de manera que algunos
de sus miembros sufran por causa de la pobreza,
mientras otros tienen más de lo que necesitan,
forma parte del reino de Satanás. Lo que
Jesús pensaba acerca de la pretendida «virtud»
de quienes no toman en serie su actitud con
respecto al dinero y tratan de hallar un
compromiso entre Dios y Mamón, podemos leerlo
en la conclusión del pasaje de Lucas acerca
de Dios y el dinero:
Oyeron todo esto los Fariseos, que son amigos
del dinero, y se burlaban de él. Jesús les
dijo:
—Vosotros sois los que os dais de intachables
ante la gente, pero Dios os conoce por dentro,
y ese encumbrarse entre los hombres le repugna
a Dios (16, 14-15).
8
En la sociedad en la que Jesús vivió, el
dinero constituía el segundo valor en importancia,
porque el valor predominante era el prestigio.
«Incluso en nuestros días, el prestigio es,
en el mundo oriental, más importante que
cualquier otro factor, y las personas preferirían
suicidarse antes que perderlo» (1).
La sociedad estaba estructurada de forma
que cada cual tenía su lugar en la escala
social. No se decía ni hacía absolutamente
nada sin tener en cuenta el «status» o rango
de las personas interesadas. Un insulto de
parte de alguien que fuera superior era algo
que había que aceptar... ¡hasta esperar!
Pero un insulto proferido por un igual era
algo tan humillante que hacía la vida imposible.
Y un insulto de parte de un inferior era
algo que sencillamente no se toleraba. Era
esencial tener siempre presente el «status»
de cada cual. Las personas disfrutaban del
honor y el respeto que los demás les profesaban.
El «status» y el prestigio dependían del
linaje, la riqueza, la autoridad, la educación
y la virtud reconocida. Se manifestaban y
se conservaban en virtud de la forma de vestir,
del tratamiento que se recibiera, de la gente
con la que uno tuviera trato social y a la
que se invitara a comer, del lugar que a
uno le asignaran en un banquete o del asiento
que uno ocupara en la sinagoga.
El «status» era algo que formaba parte tanto
de la religión como de la vida social. Aun
los más estrictos y fanáticos de entre los
más devotos judíos, los hombres de Qumrán,
eran sumamente celosos de su «status» y su
rango dentro de su comunidad religiosa. Los
manuscritos del Mar Muerto contienen abundantes
referencias a la importancia que tenía el
saber qué lugar ocupaba cada uno en la meticulosamente
establecida jerarquía de la comunidad (2).
Los derechos y privilegios eran proporcionales
al rango de cada cual, y las personas que
no tenían ningún «status» en la sociedad
(lunáticos, neuróticos, ciegos, cojos, sordos,
lisiados y menores de edad) estaban totalmente
excluidos (3). La vida de aquella comunidad
se basaba expresamente en la norma de que
«un hombre deberá ser más honrado que otros...
según sea mayor o menor su 'status' o su
virtud» (4).
Jesús se opuso rotundamente a todo esto,
porque para él constituía una de las estructuras
fundamentales del mal en el mundo, y tuvo
la osadía de esperar un Reino en el que tales
diferencias no tuvieran sentido. «Dichosos
vosotros cuando os odien los hombres y os
expulsen y os insulten y propalen mala fama
de vosotros...» (Lc 6, 22). « ¡Ay si todo
el mundo habla bien de vosotros…!» (Lc 6,
26).
La crítica que hace Jesús de los Escribas
y Fariseos no era ante todo una crítica de
su doctrina, sino de su forma de actuar (Mt
23, 1-3), porque en la práctica vivían interesados
por el prestigio y la admiración que les
pudieran tributar los demás hombres: «Todo
lo hacen para llamar la atención de la gente:
se ponen cintas anchas en la frente y borlas
grandes en el manto; les encantan los primeros
puestos en los banquetes y los asientos de
honor en las sinagogas, que les hagan reverencias
por la calle y que la gente los llame 'rabbí'»
(Mt 23, 5-7; cf. Mc 12, 38-40, par.; Lc 11,
43; 14, 7-11).
Y lo mismo dice Jesús de sus prácticas religiosas
de «caridad», oración y ayuno. Estas cosas
las hacen con ostentación, «para llamar la
atención de la gente» (Mt 6, 1-6, 1618).
Para Jesús, esto no constituye ninguna virtud
en absoluto, sino hipocresía (Mt 6, 2, 5,
16). Los escribas y Fariseos son como sepulcros
blanqueados, que limpian sólo por fuera la
copa y el plato, para tener buena apariencia,
para parecer hombres honrados, pero que por
dentro están repletos de hipocresía (Mt 23,
25-28). Observan la ley exteriormente, pero
por dentro su único motivo es el prestigio
(cf. también Lc 18, 9-14) (5).
Al igual que los ricos, los hipócritas ya
han tenido su recompensa: la admiración de
los hombres (compárese Mt 6, 1-6. 16-18 con
Lc 6, 20-26). No habrá lugar para ellos en
el Reino (Mt 5, 20). De hecho, el que se
preocupa por su prestigio o su «grandeza»
no está en sintonía con los valores del Reino,
tal como Jesús los concibe:
Se acercaron los discípulos a Jesús y le
preguntaron:
—Vamos a ver, ¿quién es más grande en el
Reino de Dios?
El llamó a un chiquillo, lo puso en medio
y dijo:
—Os aseguro que si no cambiáis y os hacéis
como estos chiquillos, no entraréis en el
Reino de Dios; o sea, que cualquiera que
se haga tan poca cosa como el chiquillo este,
ése es el más grande en el Reino de Dios
(Mt 18- 1-4).
El chiquillo es una parábola viva de la «pequeñez»,
lo contrario a la grandeza, el «status» y
el prestigio. En aquella sociedad, los niños
no tenían ninguna clase de «status», no contaban
para nada en absoluto. Por eso se indigna
Jesús cuando sus discípulos los espantan.
El, por el contrario, los llama, los rodea
con sus brazos y les bendice imponiéndoles
las manos. «Porque», dice Jesús, «de los
que son como ellos es el Reino de Dios» (Mc
10, 14). El Reino será un reino de los «niños»
o, más bien, un reino de los que sean como
los niños porque son insignificantes en la
sociedad, porque carecen de «status» y de
prestigio.
Según la opinión popular, no hay ninguna
prueba en absoluto de que la imagen del niño
sea una imagen de inocencia, especialmente
cuando, en la práctica, significa inmadurez
o irresponsabilidad. Jesús era perfectamente
consciente de la inmadura e irresponsable
perversidad que manifiestan en ocasiones
los niños, y hace precisamente uso de este
rasgo en una parábola en la que es a los
Fariseos a quienes compara con los niños:
la parábola de los niños sentados en la plaza
que se niegan a bailar al alegre son de la
flauta y a entonar los tristes cantos de
lamentación (Mt 11, 16-17, par.) .
Pero el niño que constituye la imagen del
Reino es un símbolo de quienes ocupan los
más ínfimos lugares en la sociedad, los pobres
y oprimidos, los mendigos, las prostitutas
y los recaudadores de impuestos: las personas
a quienes Jesús solía llamar los «pequeños»
o los «últimos» (6).
La preocupación de Jesús consistía en que
no se despreciara ni se tratara a esos «pequeños»
como inferiores: «Cuidado con mostrar desprecio
a un pequeño de ésos» (Mt 18, 10). Jesús
era perfectamente consciente de los sentimientos
de vergüenza e inferioridad que experimentaban
y, debido a la compasión que por ellos sentía,
tenían a sus ojos un extraordinario valor
(7). Y en la medida en que eran objeto de
su preocupación, no tenían nada que temer,
porque de ellos era el Reino: «Tranquilizaos,
pequeño rebaño, que es decisión de vuestro
Padre reinar de hecho sobre vosotros» (Lc
12, 32 (8). Los menores en el Reino, es decir,
los «pequeños» (9), son mayores que el más
grande de los nacidos de mujer, Juan el Bautista
(Mt 11, 11, par.); lo cual es una paradógica
forma de decir que incluso el prestigio de
Juan el Bautista no posee en sí ningún valor.
Pero lo que es aún más extraordinario es
el contraste que Jesús establece entre esas
criaturas y los sabios e inteligentes (Mt
11, 25, par.). Los escribas gozaban de un
tremendo honor y prestigio en aquella sociedad,
debido a su educación y su saber. Todo el
mundo les admiraba por su sabiduría e inteligencia.
Las «criaturas» o los «niños» eran la imagen
que Jesús empleaba para referirse a los seres
ignorantes y carentes de formación (10).
Y lo que con ello quiere decir es que la
verdad acerca del Reino les ha sido revelada
y ha sido comprendida por dichos seres, y
no por los sabios y prudentes. Y por ello
da gracias a Dios.
Esto no significa, sin embargo, que sólo
los que pertenecen a una determinada clase
de la sociedad sean los que vayan a alcanzar
el Reino. Todo el mundo puede alcanzarlo
si está dispuesto a cambiar y hacerse como
esos «pequeños» (Mt 18, 3), a hacerse tan
pequeño como un niño (Mt 18, 4). O, como
dice Marcos en el mismo contexto, «ha de
hacerse el último de todos y el servidor
de todos» (9, 35). Esto significa, efectivamente,
que hay que abandonar toda preocupación por
cualesquiera tipo de «status» o de prestigio,
así como por el dinero y las posesiones.
Y, del mismo modo que hay que estar dispuesto
a vender cuanto se posee, hay que estarlo
también a tomar el último lugar en la sociedad;
más aún, hay que estar dispuesto a ser servidor
de todos.
El amor de Jesús a los pobres y oprimidos
no era un amor excluyente; pero sí era un
indicio de que lo que Jesús valoraba era
la humanidad, no el «status» y el prestigio.
Los pobres y oprimidos no tenían otra cosa
digna de elogio sino su humanidad y sus sufrimientos.
Jesús también se interesaba por las clases
medias y altas, no porque fueran personas
especialmente importantes, sino porque también
eran personas. El deseaba que se despojaran
de sus falsos valores, de su riqueza y su
prestigio, para hacerse verdaderas personas
Jesús pretendía sustituir el valor «mundano»
del prestigio por el valor «divino» de la
persona como persona.
Un ulterior indicio del modo en que Jesús
estimaba a las personas por su condición
de tales, lo constituye su actitud para con
las mujeres. En la sociedad de aquel tiempo,
«el hecho de nacer mujer era una desventaja;
era, tal vez, el signo de que no habían sido
escuchadas las plegarias del padre o de la
madre» ( 11 ) . Las mujeres, al igual que
los niños, no contaban para nada. No podían
ser discípulas de un escriba, ni pertenecer
a los «partidos» de los Saduceos los Fariseos,
los Esenios o los Zelotes. El papel de la
mujer se reducía al sexo y a la maternidad.
Jesús se alzó en medio de sus contemporáneos
(y de la mayoría de cuantos habían de seguirle)
como alguien que concedía a la mujer exactamente
el mismo valor y dignidad que al hombre.
Manifestó por la viuda de Naín, por la suegra
de Simón, por la mujer que padecía flujo
de sangre y por la mujer cananea el mismo
interés que por cualquiera otra persona que
se hallara en necesidad. Y hubo mujeres que
se contaban entre sus amigos y seguidores
(Mc 15, 40-41, par.; Lc 7, 36-50; 8, 2-3;
Jn 11, 5; 20, 11-18). Ellas eran «su hermana
y su madre» (Mc 3, 34-35, par.). Por lo que
a él se refería, María de Betania había escogido
la mejor parte al sentarse a sus pies como
un discípulo, en lugar de dejar eso para
los hombres y ayudar a Marta en la cocina
(Lc 10, 3842). Jesús no tuvo escrúpulos en
mezclarse con las prostitutas (Lc 7, 36-50;
compárese Mt 11, 19 con 21, 31-32) o con
mujeres «poco recomendables» (Jn 4, 7-27;
8, 10-11). Las personas eran personas, y
esto era lo importante.
«Los que se humillan serán exaltados» no
es ninguna promesa de un futuro prestigioso
para aquellos que no lo tienen actualmente
o han abandonado toda confianza en el mismo.
Es, más bien, la promesa de que ya no serán
tratados como inferiores, sino que serán
plenamente reconocidos como seres humanos.
Así como no se promete a los pobres la riqueza,
sino la plena satisfacción de sus necesidades
(nadie padecerá necesidad), del mismo modo
no se promete a los pequeños «status» y prestigio,
sino el pleno reconocimiento de su dignidad
de seres humanos. El conseguir esto exigiría
una reestructuración absoluta y radical de
la sociedad.
El Reino de Dios, por consiguiente, será
una sociedad en la que no haya ni prestigio,
ni «status», ni división de las personas
en inferiores y superiores. Todo el mundo
será amado y respetado no por su educación,
su riqueza, su linaje, su autoridad, su rango,
su virtud u otras cualidades parecidas, sino
porque, al igual que cualquier otro, es una
persona. Para algunos resultará muy difícil
imaginar cómo podrá ser esa vida; pero las
«criaturas» que nunca han gozado de ningún
privilegio de «status», y aquellos para quienes
esto carece de valor, entenderán con suma
facilidad la realización plena que supondrá
la vida en dicha sociedad. Aquellos que no
pueden soportar el que se trate como a iguales
a los mendigos, a las prostitutas, a los
criados, a las mujeres y a los niños, que
no son capaces de vivir sin sentirse superiores
a una serie de personas, sencillamente no
se sentirán a gusto en el Reino de Dios tal
como Jesús lo concibe. Ellos mismos desearían
excluirse de él.
9
Solidaridad no es una palabra bíblica, pero
expresa mejor que cualquier otra uno de los
conceptos fundamentales de
La diferencia entre el reino de Satanás y
el Reino de Dios (entre el bien y el mal,
tal como Jesús lo entiende) no puede entenderse
si no se tiene en cuenta esta noción de solidaridad,
no sólo porque ambos reinos pueden ser vistos
como dos personas corporativas, sino porque
uno y otro representan dos actitudes fundamentalmente
diferentes con respecto a la solidaridad
de grupo.
Derrett ha demostrado que, después del prestigio
y el dinero, la fundamental preocupación
de la sociedad en la que Jesús vivió era
la solidaridad de grupo (1). A lo largo de
los siglos y hasta nuestros días, los judíos
han manifestado un extraordinario sentido
de solidaridad. Sabemos perfectamente cómo
se unen y se ayudan mutuamente, sobre todo
en momentos de crisis. Pero, al menos en
tiempo de Jesús, lo importante no era únicamente
la solidaridad nacional, o la solidaridad
del judaísmo contra el mundo «gentil». En
la práctica, estaban aún más interesados
por las solidaridades de grupo dentro de
la misma nación.
La unidad básica que vivía unida como ente
corporativo era la familia (la familia en
sentido amplio, que incluía a todos los parientes).
Los lazos de sangre (la propia carne y sangre
de uno) y de matrimonio (una sola carne)
eran tomados realmente en serio. No sólo
se consideraba a todos los miembros de la
familia como hermanos, hermanas, madres y
padres unos de otros, sino que se identificaban
de veras mutuamente. El daño que se causaba
a un miembro de la familia lo sentían todos
los demás. La vergüenza de uno afectaba a
todos. Cualquier persona podía decir a un
extraño: «Lo que hagas al menor de mis hermanos
me lo haces a mí», o «cuando acoges a uno
de mis parientes me acoges a mí». Y a sus
propios parientes podía decirles: «Quien
os acoge a vosotros me acoge a mí; quien
se avergüence de vosotros se avergüenza de
mí». Pero no había necesidad de decirlo,
porque era algo que se daba por supuesto.
En virtud del mismo principio, si un pariente
había sido injuriado o asesinado, uno se
sentía obligado a vengar la afrenta. La venganza
personal o feudo de sangre aún existía en
tiempos de Jesús, si bien de una forma un
tanto mitigada (2). El principio de «ojo
por ojo y diente por diente» (Mt 5, 38) seguía
teniendo vigencia en aquellos días. Nosotros
asociamos todo esto a
En la época de Jesús, la vida en común como
entidad corporativa no se extendía únicamente
a la familia en ese sentido amplio del que
hemos hablado. También se experimentaba la
solidaridad con relación a los amigos, los
colegas, los miembros del grupo social y
los correligionarios de una «secta» elitista
como podían ser los Fariseos o los Esenios.
«El individualismo», como señala Derrett,
«era algo desconocido, a no ser en el terreno
de la oración» (3).
Sin embargo, a pesar de nuestro individualismo
occidental y del asombro que pueda producirnos
el alcance que para otros tiene esa solidaridad
de grupo, nosotros seguimos conservando,
consciente o inconscientemente, una enorme
dosis de lealtad al grupo y de prejuicios
de grupo. Esto es algo que varia de una persona
a otra, pero lo cierto es que sigue habiendo
en el mundo occidental muchísima gente que
fundamenta su identidad en las fidelidades
y prejuicios de raza, nacionalidad, lengua,
cultura, clase, linaje, familia, generación,
partido político o denominación religiosa.
El amor y la lealtad siguen siendo tan exclusivos
como lo han sido siempre.
El asunto es que el reino de Satanás se diferencia
del Reino de Dios no porque ambos constituyan
dos diferentes formas de solidaridad de grupo,
sino porque el reino de Satanás se basa en
una solidaridad de grupo exclusivista y egoísta,
mientras que el Reino de Dios se basa en
la solidaridad universal de la raza humana:
«Os han enseñado que se mandó: 'Amarás a
tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pues
yo os digo: Amad a vuestros enemigos» (Mt
5, 43-44.
No podía haber nada más revolucionario y
radical. El odio al enemigo está expresamente
mandado en los manuscritos del Mar Muerto
(4 y en el extra-bíblico Libro de los Jubileos
5). En el Antiguo Testamento, aunque no haya
ningún texto en el que se ordene expresamente
el odio a los enemigos, el mandamiento del
amor al prójimo se supone siempre que excluye
a los enemigos. El prójimo no es entendido
nunca en el sentido de congénere, sino de
pariente, de hombre cercano, de miembro del
grupo:
No andarás difamando a tus conciudadanos...
No odiarás a tu hermano...
No te vengues ni guardes rencor
a los hijos de tu pueblo;
más amarás a tu prójimo como a ti mismo.
(Lev 19, 16-18)
En el Antiguo Testamento, el amar al prójimo
como a sí mismo constituye la experiencia
de la solidaridad de grupo. Pero sólo el
pariente o el ser cercano ha de ser tratado
como otro «yo». La fraternidad para con unos
implica siempre la enemistad para con otros.
Jesús amplía el concepto de prójimo hasta
el punto de abarcar a los enemigos. No podía
haber encontrado un medio más efectivo para
hacer ver a sus oyentes que lo que él deseaba
era que esta solidaridad de amor incluyera
a todos los hombres. Sus palabras son casi
intolerablemente paradójicas: la contradicción
natural existente entre «prójimo» y «enemigo»,
entre «íntimos» y «extraños», ha de ser olvidada
y superada de tal forma que los enemigos
se conviertan en parientes, y los extraños
en íntimos.
Jesús no duda en declarar abiertamente las
consecuencias casi inconcebibles de semejante
actitud:
Haced el bien a los que os odian,
bendecid a los que os maldicen,
rezad por los que os injurian. (Lc 6, 27-28)
Si queréis a los que os quieren,
¡vaya generosidad!
También los descreídos quieren
a quien los quiere. (Lc 6, 32)
La solidaridad de grupo (querer a quienes
le quieren a uno no es ninguna virtud. Es
lo que suele ocurrir incluso entre los ladrones.
A lo que Jesús apela es a una experiencia
de solidaridad con la humanidad, una experiencia
no excluyente, una experiencia que no depende
de la reciprocidad porque incluye aun a quienes
te odian, te persiguen o te tratan mal.
Lo cual no se identifica con la fraternidad
cristiana: el ideal de amarse los unos a
los otros, que tanta importancia tiene en
el Evangelio y las epístolas de Juan, o el
concepto Paulino de
La solidaridad con la humanidad es la actitud
fundamental que debe anteceder a cualquier
otro tipo de amor o de solidaridad. «Si alguno
viene a mi y no aborrece a su padre y a su
madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos
y hermanas, y más aún, incluso a su vida,
no puede ser discípulo mío» (6) (Lc 14, 26).
Los comentaristas suelen señalar que, debido
al carácter limitado de las lenguas hebrea
y aramea, la palabra «aborrecer» se emplea
para designar todas las actitudes contrarias
al amor. De este modo, su significado podría
ser el de odiar, ser indiferente con respecto
a una persona, manifestarse distante de ella,
o, sencillamente, no mostrarle preferencia.
Y en este contexto se nos dice que Jesús
exige la separación, es decir, no conceder
preferencia a la familia o a los parientes
(7). Esto es cierto y, sin embargo, no corresponde
al modo de pensar de Jesús y de sus contemporáneos.
Si el amor significa solidaridad, el odio
ha de significar insolidaridad. Lo que Jesús
exige es que la solidaridad de grupo de la
familia sea reemplazada por una más fundamental
solidaridad con toda la humanidad. Esto,
evidentemente, no significa que haya que
excluir a los parientes y amigos como si
se tratare de enemigos, sino que ellos se
ven incluidos en la nueva solidaridad por
su condición de seres humanos. Tampoco significa
que haya que amarles menos. Lo que Jesús
pretende que se altere es el fundamento del
amor. No hay que amarles simplemente porque
resulta que pertenecen a la propia familia,
al grupo de parientes, sino porque también
ellos son personas. Hay que amarles con un
amor incluyente, lo cual, en definitiva,
significará que se les ama más. En adelante,
serán amados, no simplemente preferidos.
Todas las demás referencias a la familia
que aparecen en los Evangelios confirman
esta interpretación.
Los discípulos han «dejado casa, o mujer,
o hermanos, o padres, o hijos por el Reino
de Dios» (Lc 18, 29. No se permitía que la
solidaridad familiar obstaculizará a esta
nueva solidaridad que caracterizaba al Reino
(cf. también Lc 9, 59-62).
En el proceso de reemplazar la solidaridad
artificial de la familia por la solidaridad
interpersonal, habría de verse desgraciadamente
rota la unidad de no pocas familias:
Pensáis que he venido a traer paz a la tierra?
Os digo que no; división y nada más; porque,
de ahora en adelante. una familia de cinco
estará dividida;
se dividirán tres contra dos y dos contra
tres;
padre contra hijo e hijo contra padre,
madre contra hija e hija contra madre,
la suegra contra su nuera
y la nuera contra la suegra.
(Lc 12, 51-53; cf. Mt 10, 34-36)
La segunda parte de este pasaje es una cita
del profeta. Miqueas, el cual deplora este
derrumbamiento de la solidaridad familiar
como uno de los pecados del Israel de su
tiempo (Mc 6,7). El que Jesús lo cite como
una consecuencia inevitable de su misión
constituye uno de los indicios más evidentes
de la presencia de un cambio radical de valores.
La nueva solidaridad universal debe invalidar
todas las antiguas solidaridades de grupo.
Tal vez merezca la pena observar también
que la división o disensión dentro de la
familia se describe como una ruptura generacional.
El mensaje de Jesús no divide al padre a
la madre, al hermano y a la hermana, sino
a padres e hijos. Parece como si Jesús hubiera
esperado que la generación más joven aceptara
la solidaridad universal, al tiempo que la
rechazaba la generación más antigua.
Pero, ¿qué decir del mismo Jesús? ¿Qué decir
de su relación con su propia familia, especialmente
con su madre? Los Evangelios no dejan lugar
a dudas de que la relación de Jesús con la
mayor parte de sus parientes era una relación
de tensión y de tirantez (8). Marcos nos
refiere cómo sus parientes pensaban que Jesús
no estaba en sus cabales y, porque así lo
exigía la solidaridad familiar, se sintieron
obligados a tratar de atarle corto (3, 21;
cf. .Jn 7, 5) Tal vez entre estos parientes
se encontrara su madre. El Evangelio no lo
dice. Pero lo que sí dice es que ella se
encontraba entre los que fueron a buscarle
a la casa en la que él se hallaba «con la
muchedumbre sentada a su alrededor» (Mc 3,
31-32, par.). Quizá por entonces su madre
no entendía exactamente lo que pasaba por
la mente de su hijo, del mismo modo que no
lo había entendido, como refiere Lucas, cuando,
a la edad de doce años, Jesús dijo a sus
padres que se había quedado en el Templo
porque tenía que ocuparse de las cosas de
su Padre (2, 41-50). Más tarde, María llegaría
a comprender (Jn 19, 25-27). Y algunos de
los otros miembros de la familia, como Santiago
y Judas, sólo creyeron en él después de su
resurrección (9).
Jesús tenía verdadero interés en que no se
interpretara el amor que él sentía por su
madre (o por cualquier otro pariente) como
un amor meramente biológico o simple solidaridad
familiar: «Una mujer de entre la gente le
dijo gritando: ‘¡Dichoso el vientre que te
llevó y los pechos que te criaron!’ Pero
él repuso: ‘¡Dichosos más bien los que escuchan
el mensaje de Dios y lo cumplen!’» (Lc 11,
27-28). Cualquier tipo de solidaridad especialmente
íntima y mutua que pudiera haber existido
entre Jesús y su madre tuvo que haberse basado
en el cumplimiento vivo de la voluntad de
Dios (10).
Jesús había dejado de lado la habitual solidaridad
familiar al objeto de que «los que le rodeaban»
se convirtieran en sus «hermanos, hermanas
y madres» (Mc 3, 31-35, par.), de tal forma
que quien acogiera a uno de ellos, le acogiera
a él (Mt 10, 40; cf. Mc 9, 37, par.), y lo
que se hiciera al más pequeño de ellos se
le hiciera a él (Mt 25, 40-45) (11). Y, sin
embargo, nos vemos forzados a preguntar si
esa solidaridad que Jesús parecía sentir
tan fuertemente era auténticamente universal.
Jesús predicaba la solidaridad universal
(amad a vuestros enemigos), pero ¿la practicaba
él? El moderno autor judío C. G. Montefiore
ha acusado a Jesús de no practicar lo que
predicaba, porque él no amaba a sus enemigos:
los escribas y Fariseos (12). Ciertamente,
Jesús parece haberse puesto de parte de los
pobres y oprimidos y en contra de los escribas
y Fariseos, pertenecientes a la clase media.
¿Es esto amar a los enemigos y vivir en solidaridad
con toda la humanidad?
Probablemente podría afirmarse que la vehemencia
que puso Jesús en sus ataques a los Fariseos
fue exagerada por los evangelistas, debido
a la hostilidad existente entre la primitiva
Iglesia y el partido fariseo; pero esto no
respondería a la pregunta: ¿amó Jesús realmente
a los Fariseos, o no?
Si el amor se entiende como solidaridad,
entonces el amor no es incompatible con la
indignación y la ira. Todo lo contrario:
si uno está auténticamente interesado por
las personas como personas y es dolorosamente
consciente de sus sufrimientos, habrá de
sentirse necesariamente indignado y airado
contra cualquier hombre que cause sufrimiento
a sí mismo y a los demás. Jesús se sentía
enojado, muy enojado en ocasiones, contra
quienes se arruinaban a sí mismos y a los
demás, contra aquellos cuyo orgullo e hipocresía
no les permitía prestar oídos a las advertencias
del mismo Jesús en el sentido de que estaban
encaminándose a su propia destrucción y arrastrando
a todos consigo. Su enojo contra ellos era
por causa de todo el pueblo, incluidos ellos
mismos. De hecho, la prueba más evidente
de que Jesús amaba a todos los hombres la
constituye esta misma y explícita indignación
contra los enemigos de la condición humana
de todo el mundo, incluida la suya propia.
Si Jesús se hubiera negado a razonar, discutir
y mezclarse socialmente con los Fariseos,
entonces, y sólo entonces podría acusársele
de haberlos excluido de su trato como si
fueran extraños. Pero los Evangelios nos
dan abundantes muestras de sus conversaciones
y comidas con ellos, así como de sus continuos
esfuerzos por convencerles. Al final fueron
ellos quienes lo excluyeron, pero en ningún
momento sucedió lo contrario.
Esto no significa que se niegue el hecho,
evidentísimo, de que Jesús tomara partido
por los pobres y oprimidos. La solidaridad
de Jesús con todos los hombres no era una
actitud vaga y abstracta con respecto a la
humanidad en general. Amar a todos los hombres
en general podría significar tanto como no
amar a ninguno en particular. En este libro
nos ha parecido necesario recurrir a conceptos
generales tales como «género humano», «humanidad»,
«todos los hombres», «todo el mundo», con
el fin de asegurarnos de que esa nueva solidaridad
no se interpreta como otro tipo de solidaridad
de grupo. Pero Jesús no empleó tan vagos
e indefinidos conceptos (13). Jesús trataba
a cada persona individual que se cruzaba
en su vida o en sus pensamientos, de tal
manera que nadie se viera nunca excluido,
sino que todo el mundo se viera amado por
sí mismo, no por causa de su linaje, raza,
nacionalidad, clase, familia, relaciones,
logros o cualesquiera otras circunstancias.
En este sentido concreto y personal, Jesús
amó a todos los hombres y vivió en solidaridad
con toda la humanidad. Y precisamente por
esto, Jesús tomó partido por los pobres y
oprimidos, por los que no poseían nada digno
de elogio a excepción de su condición humana,
por quienes eran excluidos por los demás.
La solidaridad con los «don nadie» de este
mundo, con los considerados como «ceros a
la izquierda», es la única forma concreta
de vivir plenamente una solidaridad con la
humanidad.
El verdadero problema, sin embargo, radica
en si esta solidaridad con los pobres y oprimidos
es exclusiva o no lo es. Amarlos excluyendo
a otros no es sino caer en otro tipo de solidaridad
de grupo. Pero Jesús no hizo esto. Su especial,
pero no excluyente, solidaridad con tales
personas se convierte, pues, en otro signo
de su solidaridad con el hombre en cuanto
hombre.
Pero aún queda otra dificultad. Jesús limitó
su campo de actividad a Israel e instruyó
a sus discípulos en el mismo sentido: «No
vayáis a tierra de paganos ni entréis en
la provincia de Samaría; mejor es que vayáis
a las ovejas descarriadas de Israel» (Mt
10, 5-6).
El mismo Mateo nos refiere cómo Jesús dudó
en ayudar a una mujer cananea, es decir,
dudó en trabajar entre los «gentiles»: “Me
han enviado sólo para las ovejas descarriadas
de Israel» (Mt 15,24). Pero aún más sorprendente
a primera vista es lo que casi inmediatamente
después dijo Jesús a la misma mujer: «No
está bien quitarle el pan a los hijos para
echárselo a los perros», lo cual significa
dar a los «gentiles» el alimento de Israel
(Mt 15, 26; Mc 7,27).
Por supuesto que lo importante del relato
es que Jesús, al final ayudó realmente a
aquella mujer «gentil», del mismo modo que
acabó socorriendo el centurión romano. Pero
¿por qué tuvo aquella mujer que insistir
tanto para convencerle? ¿Y por qué tuvieron
que ir los ancianos de los judíos a abogar
ante él en favor de un centurión romano?
(Lc 7, 3-5).
Es igualmente cierto, por otra parte, que
Jesús pensaba en un reino en el que tendrían
cabida «muchos» gentiles del norte, del sur,
del este y del oeste, los cuales se sentarían
a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob para
celebrar un banquete del que quedarían excluidos
muchos judíos (Mt 8, 11-12; Lc 13, 28-29;
14, 15-24), y en el que tomarían parte los
ninivitas y la reina del Sur, para humillación
de los judíos (Mt 12, 41-42, par.).
La ambivalencia de la actitud de Jesús para
con los «gentiles» fue uno de esos problemas
insolubles para los biblistas, hasta que
Joachim Jeremías publicó su brillante obra
La promesa de Jesús para los paganos, donde
establecía el hecho de que la esperanza judía
del futuro no excluía a los «gentiles». Al
final, después de que se hubieran impuesto
los oportunos castigos, el mundo entero,
incluidos los «gentiles», quedaría sometido
al poderoso señorío del Dios verdadero. Esto
fue descrito, especialmente por los profetas,
como una gran peregrinación de los reyes
«gentiles» a Jerusalén para rendir homenaje
al señor definitivo del mundo, al mismo Dios.
El mundo había sido dominado por una serie
sucesiva de imperios. El entonces vigente
imperio romano habría de ser reemplazado
por el imperio de Israel, que sería el Imperio
del Dios verdadero. Con esta idea, los judíos,
especialmente los escribas y Fariseos, se
hallaban ya embarcados en una masiva empresa
misionera. Jeremías ha demostrado que «Jesús
entró en escena en plena efervescencia de
lo que constituía por excelencia la era misionera
de la historia judía».14
Pero, por sorprendente que pueda parecer,
Jesús no aprobaba este esfuerzo misionero:
«¡Ay de vosotros, escribas y Fariseos hipócritas,
que recorréis mar y tierra para ganar un
prosélito y, cuando lo conseguís, lo hacéis
digno del fuego el doble que vosotros!» (Mt
23,15).
Es aquello de «ciegos y guías de ciegos;
y si un ciego guía a otro ciego, los dos
caerán en el hoyo» (Mt 15,14). Tal como Jesús
lo veía, los judíos mismos tenían que cambiar
antes de poder pensar en hacer prosélitos.
Esto es lo que Jesús se puso a hacer, y por
ello ordenó a sus discípulos que se concentraran
únicamente en Israel. Como quedaba muy poco
tiempo (el gran desastre era inminente) y
como Israel había dispuesto ya de siglos
de preparación para realizar este cambio,
Jesús estaba convencido de que Dios deseaba
que los judíos llevaran a cabo la gran transformación
que había de traer la salvación y la solidaridad
a todos los hombres. Del mismo modo que él
se dedicaba exclusivamente a las ovejas descarriadas
de Israel, por el bien de Israel, así también
concentraba su atención en Israel por el
bien de todos los hombres. No se trataba
de solidaridad de grupo, sino de lo que podríamos
llamar una cuestión de estrategia.
Al principio, Jesús había pensado que el
explicar a los «gentiles» lo que era el Reino
de Dios habría exigido un largo e interminable
proceso, y que el despertar en ellos la suficiente
fe como para realizar una curación requeriría
muchísimo tiempo. Probablemente esto era
cierto, en términos generales. En cualquier
caso, Jesús creyó que su vocación particular
consistía en alimentar primero a Israel y
no privar a los israelitas de la posibilidad
de realizar el gran cambio a que Dios les
había destinado, gastando el poco tiempo
que quedaba en tratar de convertir a los
«gentiles» (alimentando a aquellos para quienes,
en aquel crítico momento, no estaba destinado
el alimento). De ahí la enorme sorpresa de
Jesús cuando descubre a una mujer cananea
con tan inmensa fe (Mt 15, 28, par.) y aun
centurión romano con una fe tan grande como
no había visto en Israel (Mt 8, 10, par.).
Jesús nunca había esperado esto. De lo contrario,
no habría dudado en ayudarles. Sin embargo,
no podía fiarse de una respuesta tan inmediata
de parte de un «gentil». Desde el punto de
vista estratégico, en aquel momento era más
importante, por bien de todos, concentrarse
en la casa de Israel. En lo cual seguramente
tenía razón Jesús, aún cuando, en definitiva,
el pueblo de Israel no acabó respondiendo
del modo que él había esperado que lo hiciera.
El objetivo, entonces como ahora, era un
Reino en el que todos los hombres pudieran
vivir juntos en solidaridad.
Habría que mencionar, para concluir, que
el fundamento de esta solidaridad o amor
es la compasión: esa emoción que surge de
las entrañas a la vista de un hombre en necesidad.
La parábola del buen samaritano es recogida
por Lucas (10, 29-37) como una respuesta
a la pregunta ¿quién es mi prójimo? La respuesta
no es: Todos y cada uno de los hombres; aunque
pueda ser cierto. La respuesta es una parábola
contaminada de tal forma que nos lleva a
identificarnos emocionalmente con un hombre
que ha tenido la mala fortuna de caer en
manos de los bandidos. Percibimos su decepción
cuando los que se supone que deberían vivir
en solidaridad con él, un sacerdote y un
levita, pasan de largo. Y compartimos su
alivio y su alegría cuando un enemigo, samaritano,
movido de compasión, rompe las barreras de
la solidaridad de grupo y le socorre en su
necesidad (15). Si dejamos que la parábola
nos conmueva y libere en nosotros esas profundas
emociones que se nos ha enseñado a reprimir,
nunca más tendremos que volver a preguntarnos
quién puede ser nuestro prójimo, o qué clase
de amor puede exigir, sino que iremos y actuaremos
del mismo modo, contra cualquier barrera
que pueda alzarse. Unicamente la compasión
puede enseñar al hombre en qué consiste la
solidaridad con el prójimo.
De ellos es el Reino de Dios.
10
El Reino y el poder
La última diferencia entre el Reino de Dios
y el reino de Satanás se refiere al poder.
Sociedad y poder son inseparables. Toda sociedad
ha de tener una estructura, y ésta siempre
tendrá algo que ver con el poder. El problema
del poder y de las estructuras de poder (quién
tiene poder sobre quién, y quién puede decidir
por quién y sobre qué) es lo que hoy llamamos
política.
En tiempos de Jesús, la política era, ante
todo, cuestión de determinar quién debía
ser rey. El poder era, en primerísimo lugar,
realeza. En castellano podemos distinguir
entre realeza y reino porque poseemos dos diferentes substantivos
abstractos derivados de la palabra rey. Pero en griego, hebreo y arameo, esto es
inconcebible. La palabra griega basiIeia significa a un tiempo realeza y reino. Por
lo tanto, aunque solemos traducir la palabra
basileia por reino, en determinados contextos sería preferible
traducirla por realeza o poder real; aunque ni siquiera esta traducción
sería siempre satisfactoria. El poder del
rey y el dominio del rey han de ser pensados
como un solo concepto.
Hasta ahora hemos analizado la basileia de Dios como si únicamente se refiriera a
una soberanía o a una sociedad futuras. Es
preciso que caigamos en la cuenta de que
la venida de la basileia de Dios significa también la venida del poder
político de Dios. Jesús profetizaba que el
poder político divino del futuro estaría
en manos de los pobres y los pequeños:
Bienaventurados vosotros, los pobres, porque
de vosotros es la basileia de Dios (Lc 6, 20).
Yo os confiero la basileia... Os sentaréis en tronos para juzgar... (Lc 22,
29-30).
Tranquilizaos, pequeño rebaño, porque vuestro
Padre determinó daros la basileia (Lc 12, 32).
Todo esto forma parte de la idea general
de que va a producirse un auténtico trueque
de destinos: Los ricos y poderosos serán
humillados hasta el fondo, mientras los pobres
serán exaltados hasta lo más alto.
El (Dios) derriba del trono a los poderosos
y exalta a los humildes;
a los hambrientos los colma de bienes
y a los ricos los despide de vacío. (Lc 1,
52-53)
Bienaventurados vosotros, los pobres...
¡Ay de vosotros, los ricos. . . ! (Lc 6,
20-24).
A todo el que se encumbre lo abajarán,
y al que se abaje lo encumbrarán. (Lc 14,
11).
Esto no significa, sin embargo, que en la
estructura de poder del Reino de Dios el
opresor y el oprimido vayan simplemente a
cambiar de lugar y que, por lo tanto, vaya
a seguir la opresión. En el Reino de Dios,
el poder será totalmente diferente del poder
que se ejerce en el reino de Satanás.
El poder de Satanás es el poder de la dominación
y la opresión; mientras que el poder de Dios
es el poder del servicio y la libertad.
Todos los reinos y naciones de este mundo
son gobernados por el poder de la dominación
y la fuerza. La estructura del Reino de Dios
vendrá determinada por el poder del servicio
espontáneo y amoroso que las personas se
presten unas a otras.
Jesús lo expresaba del siguiente modo:
Sabéis que los que figuran como jefes de
los pueblos los tiranizan, y que los grandes
los oprimen; pero no ha de ser así entre
vosotros; al contrario, el que quiera subir,
sea servidor vuestro, y el que quiera ser
el primero, sea el esclavo de todos, porque
tampoco el Hijo del hombre ha venido para
que le sirvan, sino para servir y para dar
su vida en rescate por todos. (Mc 10, 42-45;
cf. textos paralelos y Mc 9, 35).
No hay que confundir los dos modos totalmente
diferentes en que pueden entenderse y ejercerse
la autoridad y el poder. La diferencia entre
ambos es la diferencia que existe entre dominación y servicio. El poder de esa nueva sociedad no es un poder
que haya de ser servido, un poder ante el cual el hombre
debe inclinarse y hacer lisonjas, sino que
es el poder que tiene una enorme influencia
en la vida de los hombres porque está a su
servicio. Es el poder que es tan desinteresado
que es capaz de servir a los hombres incluso
muriendo por ellos.
Es interesante el hecho de que Jesús caracterice
el poder de dominación como típico de los
gobernantes gentiles (los jefes de los pueblos). Es posible que
estuviera pensando en César y en Poncio Pilato,
así como en los reyes «gentiles» que, a lo
largo de las Escrituras, se identifican como
opresores de los judíos, especialmente los
gobernantes de los grandes imperios, a quienes
Daniel describe como bestias inhumanas (7,
2-7, 17).
Pero Jesús era perfectamente consciente del
hecho de que los judíos también podían ser
opresores, prescindiendo de lo ajeno que
esto, al menos en teoría, pueda haber sido
al judaísmo Jesús llamó zorro a Herodes,
lo cual probablemente es una alusión a su
origen Edomita o semipagano y, por consiguiente,
podría significar una condena del estilo
de vida típicamente pagano de Herodes y de
su modo de ejercer el poder.
También era consciente de que la mayor parte
de los líderes judíos –los sumos sacerdotes,
los ancianos, los escribas y los Fariseos–
eran opresores. No tenían los arbitrarios
poderes de los reyes y los príncipes, pero
sí un poder que les permitía dominar y oprimir: la ley.
La ley la constituían las normas y reglas
transmitidas al pueblo judío tanto a través
de la palabra escrita de
Jesús no se oponía a la ley en cuanto tal,
sino al modo de usar la ley, a la actitud
del pueblo con respecto a la ley. Los escribas
y Fariseos habían convertido la ley en una
carga, cuando se suponía que debería ser un servicio:
Lían fardos pesados y los cargan en las espaldas
de los demás, mientras ellos no quieren empujarlos
ni con un dedo (Mt 23, 4).
El sábado se hizo para el hombre, y no el
hombre para el sábado (Mc 2, 27).
Los escribas habían convertido el sábado,
como tantas otras leyes, en una carga insoportable.
Empleaban el sábado contra el hombre, en
lugar de emplearlo en favor del hombre. En
su opinión, se suponía que la ley debía ser
un yugo, una «penitencia», una medida opresora;
mientras que, para Jesús, se suponía que
debería estar en beneficio del hombre, para
servir a las necesidades y a los auténticos
intereses del hombre. Tenemos aquí, como
se ve, dos diferentes actitudes ante la ley,
dos distintas opiniones acerca de su finalidad
y, consiguientemente, dos diversas formas
de usarla. La actitud de los escribas conducía
a la casuística, al legalismo, a la hipocresía
y al dolor. La actitud de Jesús, por el contrario
conducía a la tolerancia en todos aquellos
casos en que las necesidades del hombre chocaran
con la observancia de la ley, y al rigor
siempre que éste sirviera mejor a las necesidades
del hombre. La ley estaba hecha para el hombre,
no el hombre para servir a la ley y humillarse
ante ella.
El sábado, por ejemplo, había sido concebido
para liberar al hombre del peso del trabajo
y para que pudiera descansar. Pero no había
sido concebido para impedir al hombre hacer
el bien, para impedirle curar o salvar la
vida (Mc 3, 4; Mt 12, 11-12; Lc 13, 15-16),
ni para impedirle que comiera cuando tenía
hambre (Mc 2, 23-26, par). Jesús no desea
buscar subterfugios con respecto a los detalles
de la ley y su interpretación. Tampoco desea
simplemente adherirse a una interpretación
menos estricta, como la que prevalecía en
Galilea y en
Jesús no se consideraba a sí mismo un legislador.
No quiso abolir
La casuística de los escribas y Fariseos
explotaba la ley para sus propios propósitos
egoístas, destruyendo con ello la finalidad
de la ley en sí misma. Sutilizando increíblemente
lo que no eran más que trivialidades, se
descuidaban «los asuntos más graves» o la
finalidad de la ley, a saber: «la justicia,
la misericordia y la fidelidad» (Mt 23, 23).
La insistencia en la pureza o impureza de
los alimentos y en el lavarse las manos,
y la imposición de estas costumbres a todos
los demás, impedían a todo el mundo percibir
las malvadas intenciones que el hombre puede
albergar con respecto a sus semejantes (Mc
7, 1-7, 14-23, par.). Los escribas habían
olvidado, o preferían ignorar, la intención
originaria de la mayor parte de las leyes.
Habían hecho de la ley un poder opresor.
Los dirigentes y los hombres instruidos del
tiempo de Jesús eran los primeros que se
habían esclavizado con respecto a la ley.
Lo cual no sólo realzaba su prestigio en
la sociedad, sino que además les proporcionaba
una sensación de seguridad. El hombre teme
la responsabilidad de ser libre. Muchas veces
es más fácil dejar que sean otros los que
tomen las decisiones o fiarse totalmente
de la letra de la ley. Algunos hombres desean ser esclavos.
Y después de esclavizarse a sí mismos a la
letra de la ley, tales hombres acaban siempre
negando la libertad a los demás. No descansarán
hasta haber impuesto a todos los demás las
mismas cargas opresoras (Mt 23, 4-15). Y
cuando se usa de este modo la ley, son siempre
los pobres y oprimidos los que más sufren.
Jesús deseaba liberar a todos de la ley,
de todas las leyes. Pero esto no podía conseguirse
aboliendo o cambiando la ley. Lo que había
que hacer era destronar a la ley. Jesús tenía que asegurarse de que
la ley fuera servidora del hombre, y no su
dueña (Mc 2, 27-28). El hombre, por consiguiente,
debe responsabilizarse de su servidora, la
ley, y usarla para servir a las necesidades
de la humanidad. Lo cual es totalmente diferente
del libertinaje, el desorden o la tolerancia
irresponsable. Jesús relativizaba la ley
para que pudiera alcanzarse su verdadera
finalidad.
En la estructura política del Reino de Dios,
por lo tanto, el poder, la autoridad y la
ley serán puramente funcionales. Lo único
que harán será expresar las medidas necesarias
para que los hombres se sirvan mutuamente
de un modo voluntario y eficaz. Todo tipo
de dominación y toda forma de esclavitud
habrán sido abolidos. «Porque os digo que
si vuestra fidelidad (cumplimiento de la
ley) no sobrepasa la de los escribas y Fariseos
no entraréis nunca en el Reino de Dios» (Mt
5, 20).
11
Un tiempo nuevo
Nos es imposible actualmente entender de
un modo satisfactorio el pensamiento y la
enseñanza de Jesús si, previamente, no tenemos
una cierta idea acerca de lo que él y sus
contemporáneos opinaban sobre el tiempo. La subestima o, en ocasiones, la apreciación
errónea de este importantísimo concepto por
parte de muchos eruditos ha conducido a interminables
discusiones y a problemas insolubles. Por
poner un solo ejemplo, aunque sumamente obvio,
el problema de si Jesús pensaba en el Reino
como algo presente, como algo futuro, o como
presente y futuro a la vez y, en este último
caso, qué relación establecía entre el presente
y el futuro del Reino, es un problema totalmente
artificial, originado por la pretensión de
entender las palabras de Jesús en función
de nuestro moderno concepto occidental del
tiempo. Los interminables debates sobre escatología
o sobre el significado bíblico del fin del
mundo, se ven obstaculizados por la falta
de claridad acerca del concepto bíblico de
tiempo.
Nuestro modo de pensar occidental tiende
a concebir el tiempo preferentemente como
medida. Cuando deseamos referirnos a un tiempo
concreto, hacemos uso de las medidas que
nos proporcionan los relojes y los calendarios.
Localizamos una época o una figura histórica
entre dos fechas. Concebimos el tiempo como
un espacio vacío, medido y numerado, que
puede ser llenado con acontecimientos de
mayor o menor importancia. Es lo que podríamos
llamar tiempo cuantitativo.
Según uno de los auténticos maestros de la
investigación veterotestamentaria, Gerhard
von Rad, «Una de las pocas cosas de las que
podemos estar hoy absolutamente seguros es
que este concepto de tiempo absoluto, sin
relación a los acontecimientos, como los
espacios en blanco de un formulario que hay
que llenar de datos para darle contenido,
era un concepto desconocido para Israel».
Los hebreos concebían y hablaban del tiempo
como de una cualidad. Esto está clara y sucintamente expresado
en el conocido pasaje del Eclesiastés (3,
1-8):
Todo tiene su momento,
y cada cosa su tiempo bajo el cielo:
Su tiempo el nacer,
y su tiempo el morir;
su tiempo el plantar,
y su tiempo el arrancar lo plantado.
Su tiempo el matar,
y su tiempo el sanar;
su tiempo el destruir,
y su tiempo el edificar.
Su tiempo el llorar,
y su tiempo el reír;
su tiempo el lamentarse,
y su tiempo el danzar.
Su tiempo el amar,
y su tiempo el odiar;
su tiempo la guerra,
y su tiempo la paz.
Para los hebreos, el conocer el tiempo no
era cuestión de conocer las fechas, sino
de conocer la clase de tiempo de que se trataba.
¿Era tiempo de llorar o de reír, tiempo de
guerra o de paz? El equivocarse acerca del
tiempo en que uno vivía podía resultar desastroso.
El seguir lamentándose y ayunando en tiempo
de bendición era como sembrar en tiempo de
cosecha (comp. Zac 7, 1-3). El tiempo constituía
la cualidad o el carácter de los acontecimientos.
Este concepto de tiempo no es tan ajeno a
nosotros como podría parecer a primera vista.
Nosotros seguimos hablando de buenos tiempos,
malos tiempos, tiempos difíciles, tiempos
modernos y tiempos de guerra. Decimos que
el tiempo es propicio para algo, o que un
determinado proyecto no tiene futuro. Decimos
de una idea, por ejemplo, que es decimonónica.
En estos casos, el tiempo no es en absoluto
una medida, sino la cualidad de lo que está
sucediendo, la cualidad de una experiencia
humana.
Pero, en cuanto pensamos en términos de historia,
volvemos a nuestro concepto cuantitativo
del tiempo. Nos localizamos a nosotros mismos
en mitad de una línea imaginaria de tiempo,
con un pasado detrás y un futuro delante de nosotros. Los antiguos judíos no se localizaban
en ningún lugar, sino que localizaban los
acontecimientos, los lugares y los momentos
y se veían a sí mismos como viajando más
allá de esos puntos o momentos determinados.
Acontecimientos sagrados como
Se tenía la sensación de que la naturaleza
del tiempo presente venía determinada por
los actos salvíficos de Dios en el pasado
(por ej. el Exodo), o por un acto salvífico
de Dios en el futuro. Esto último era de
especial interés para los profetas. Los grandes
profetas de Israel tenían la tarea de hacer
saber al pueblo el significado del tiempo concreto en que
vivía dicho pueblo, en función de un nuevo
acto divino que estaba a punto de producirse.
Les parecía que ya no eran capaces de entender
la situación presente en función de algún
acontecimiento pasado y, consiguientemente,
instigaban al pueblo a olvidar el pasado,
a dejar de buscar sentido, seguridad y salvación
en el pasado. Y entonces «trasladaban el
fundamento de la salvación a una acción futura
de Dios».
Este inminente acontecimiento futuro cualifica
y determina el tiempo presente, da sentido
a toda la vida de uno y decreta lo que cada
cual debería hacer o dejar de hacer. Ese
acontecimiento futuro, por lo tanto, es decisivo,
definitivo y último; es el eschaton, o acontecimiento final, con relación al tiempo
presente. Y como no poseen nuestro concepto
occidental del tiempo como medida abstracta,
no existe para ellos espacio vacío más allá
del acontecimiento en el que piensan ilusionadamente.
Para la gente de esa generación, el acontecimiento
futuro es último y definitivo porque, ya
en ese momento, cualifica todos y cada uno
de los aspectos de su vida.
Los profetas consideraban siempre ese acto
futuro de Dios como un acontecimiento absolutamente
nuevo y sin precedentes. Constituye, con
relación al pasado, una ruptura «tan profunda
que... en modo alguno puede entenderse como
continuación de lo sucedido anteriormente»,
es decir, no tiene continuidad cualitativa con lo acontecido hasta entonces. Habrá de
ser un tiempo cualitativamente nuevo, no
una nueva forma de medir el tiempo. Hablar
del eschaton como de algo más allá de la historia (entendiendo
ese “más allá” en el sentido del tiempo con
medida), significa confundir dos conceptos
de tiempo muy diferentes. Además, si el tiempo
presente está totalmente determinado y cualificado
por ese nuevo e inaudito acto de Dios, entonces
el propio tiempo presente es un tiempo totalmente
nuevo, una nueva era.
Es esto lo que permite al profeta prever
el futuro en el presente. El eschaton, o acontecimiento futuro de importancia decisiva,
ha de leerse fuera del «horizonte de la historia
del mundo» o de lo que más bien suele llamarse
los signos de los tiempos. El profeta se sentía inspirado a leer
El mensaje del profeta, por lo tanto, nunca
es un mensaje intemporal, basado en ideas
intemporales o eternas, sino una palabra
concreta, dirigida a una gente concreta,
y en una situación concreta, acerca del significado
del tiempo que vive esa gente, y acerca de
lo que esa gente debería hacer o dejar de
hacer en dicha situación concreta y en dicho
tiempo. Las generaciones posteriores sólo
pueden guiarse por lo que ha dicho un profeta
siglos atrás en tanto en cuanto estén viviendo
un tiempo similar y, en esa misma medida,
sean contemporáneas al profeta. Gran parte
del valor y eficacia del mensaje del profeta
se deriva de la relación que pueda haber
entre el mensaje y el tiempo concreto. La
idea de que un mensaje o una enseñanza tiene
mucho valor si es intemporal, es una idea
absolutamente occidental basada en un concepto
del tiempo igualmente occidental.
El eschaton, por lo tanto, es un verdadero acontecimiento
futuro que habrá de ser cualitativamente
diferente de todos los anteriores acontecimientos,
y el único que puede dar un sentido último
a la situación presente. El eschaton es un acontecimiento futuro, pero, en la
medida en que cualifica y determina nuestras
vidas, es también un acontecimiento contemporáneo, un acontecimiento que puede ser observado
en los signos de los tiempos.
Todo lo cual no significa que los judíos
no tuvieran ningún sentido de la historia;
significa tan sólo que poseían un diferente
sentido de la historia. Nosotros ordenamos
los acontecimientos pasados, presentes y
futuros en una larga secuencia, basándose
en nuestra forma de medir el tiempo: horas,
días y años perfectamente numerados. Para
los judíos, la única y exclusiva base de
esta continuidad era Dios. Era Dios quien
disponía los tiempos un tiempo para ayunar
y un tiempo para festejar; un tiempo de juicio
y un tiempo de salvación. Los acontecimientos
de la historia eran actos de Dios, cuya secuencia
dependía de la libre voluntad de Dios. El
paso de un acontecimiento a otro, o de un
tiempo a otro, sólo podía ser concebido como
una decisión o un decreto divino. Dios podía
cambiar su juicio o alterar sus propósitos
e intenciones. Y en semejante esquema no
hay lugar para espacio en blanco o para años
intermedios entre acontecimientos importantes.
Los acontecimientos, por consiguiente, reciben su carácter y su secuencia
del Señor de la historia.
Sin este concepto de Dios como Señor de la
historia, los judíos no habrían tenido ningún
sentido de la historia en absoluto, ni el
más mínimo atisbo de un enorme y glorioso
destino. Y a la inversa, sin este concepto
de la historia, el Dios de los judíos no
se habría diferenciado en nada de los dioses
de otras naciones.
Hemos creído necesaria toda esta larga introducción
para evitar el riesgo de atribuir un concepto
occidental del tiempo al pensamiento y a
la enseñanza de Jesús.
Jesús anunció un tiempo totalmente nuevo
y la inminencia del final y definitivo Reino
de Dios:
El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios
está cerca (Mc 1, 15).
El tiempo nuevo anunciado por Jesús era cualitativamente
diferente del tiempo anunciado por Juan pocos
años antes. Cronológicamente hablando, es
decir, en términos del tiempo como medida,
puede incluso haberse producido una coincidencia
de meses o de años entre las respectivas
proclamaciones de Juan y de Jesús. Sin embargo,
Marcos y Lucas muestran un interés especial
en que no confundamos el tiempo de Juan con
el tiempo de Jesús. Marcos lo explícita afirmando
que Jesús marchó a Galilea y comenzó a predicar
«después de que Juan fue preso» (1, 14).
Lucas considera el bautismo de Jesús como
el comienzo de su ministerio o de su tiempo
y, consiguientemente, nos habla de la predicación
y la prisión de Juan antes de relatar el
bautismo de Jesús por el propio Juan (3,
19-22).
La diferencia cualitativa entre el tiempo
de Juan y el de Jesús está perfectamente
expresada en una pequeña parábola que aparece
en Lc 7, 31-35; Mt 11, 16-19:
Los hombres de esta generación se parecen
a los chiquillos que, sentados en la plaza,
se gritan unos a otros diciendo:
«Os hemos tocado la flauta y no habéis bailado,
os hemos entonado endechas y no habéis llorado».
Porque ha venido Juan el Bautista, que no
comía pan ni bebía vivo, y decís: «Demonio
tiene». Ha venido el Hijo del hombre, que
come y bebe, y decís: «Ahí tenéis a un comilón
y un borracho, amigo de publicanos y pecadores».
Y
El estilo de Juan es como la triste tonada
de una endecha fúnebre; el estilo de Jesús,
por el contrario, es como la alegre melodía
de un baile de bodas. La conducta de Juan
se caracterizaba por el ayuno; la de Jesús,
por la celebración festiva. Y, sin embargo,
una y otra no se contradicen. Tanto Juan
como Jesús representan las acciones de
En tiempo de Juan, la metanoia (conversión) significaba ayuno y penitencia;
en tiempo de Jesús, la metanoia era aceptar la invitación a un banquete (Lc
14, 15-17), o descubrir un tesoro o una perla
de inmenso valor por la que uno sacrifica gustosamente todo lo demás (Mt
13, 44-46). En tiempo de Juan, el perdón
era una posibilidad futura que dependía del
bautismo; en tiempo de Jesús, el perdón era
una realidad ya presente, y el bautismo en
el Jordán ya no era necesario.
No es fácil ponderar exactamente todo el
carácter de novedad del tiempo de Jesús.
El vino viejo no puede echarse en ninguno
de los viejos odres o fórmulas religiosas,
como no se puede tampoco coser un remiendo
de paño nuevo en un vestido viejo con probabilidades
de éxito (Mc 2, 21-22 pars.). Incluso el
mayor de los hombres nacidos de mujer ha
quedado anticuado (Lc 7, 28, par.). La ruptura
con el pasado es completa y definitiva. El
pasado ha caducado. Dios ha dispuesto un
tiempo nuevo.
El tiempo de Juan y el tiempo de Jesús son
radicalmente diferentes porque vienen determinados
por dos acontecimientos futuros igualmente
diferentes. Juan profetizaba el juicio de
Dios; Jesús profetizaba la salvación de Dios.
Juan vivía la perspectiva de una gran catástrofe;
Jesús vivía la perspectiva de un gran Reino.
Juan era el profeta del juicio final, mientras
Jesús era el heraldo de
Al igual que todos los profetas, Jesús había
leído los signos de los tiempos. Los acontecimientos
de su propio tiempo le llevaron al convencimiento
de que el Reino estaba al llegar. Pero ¿cuáles
eran esos acontecimientos?
No hay duda de que, para Jesús, los signos
de los tiempos los constituían sus propias
actividades, coronadas por el éxito, entre
los pobres y los oprimidos, su propia praxis
liberadora. «Si por el dedo de Dios expulso
yo los demonios, es que ha llegado a vosotros
el Reino de Dios» (Lc 11, 20).
El hecho de que el poder de Dios actuara
en Jesús y en sus discípulos, haciendo prosperar
sus esfuerzos por liberar a quienes sufrían,
era para Jesús un signo del designio de Dios.
El poder de la fe estaba ocupado en alcanzar
lo imposible. Los ejércitos de Dios no dejaban
de ganar terreno al reino de Satán. La victoria
no estaba lejos. El Reino de Dios avanzaba
desde atrás, los alcanzaba y estaba a punto
de sobrepasarlos. De hecho, el Reino futuro
de Dios era contemporáneo a la actividad
liberadora de Jesús. El Reino de poderío
del futuro estaba ya ejerciendo su influencia
sobre la situación presente.
Los Fariseos le pedían que mostrara señales
de los cielos para garantizar su praxis y
sus palabras, pero él se niega a hacerlo
y, en lugar de ello, les hace ver las señales
de. la tierra (Mt 16, 1-4; Lc 12, 54-56).
A la pregunta de Juan el Bautista, responde:
«Id y contad a Juan lo que oís y veis: los
ciegos ven y los cojos andan, los leprosos
quedan limpios y los sordos oyen...» (Mt
11, 4-5).
El bien triunfa sobre el mal. Dios se ha
vuelto atrás de sus antiguos propósitos.
Ya no está dispuesto a castigar a su pueblo.
Ahora desea salvarlo. Lo que está implícito
en la praxis y en las palabras de Jesús es
que Dios mismo ha cambiado. Es algo que puede observarse en los signos
de los tiempos.
Se ha dicho muchas veces que Jesús poseía
una imagen de Dios radicalmente nueva. El
Dios de Jesús es totalmente diferente del
Dios del Antiguo Testamento o del Dios de
los Fariseos; en realidad, el Dios de Jesús
es absolutamente distinto del Dios al que
adora la mayor parte de los cristianos. La
praxis de Jesús y su concepción del Reino
no habrían sido posibles sin una imagen de
Dios totalmente nueva.
Esto es perfectamente cierto, sólo que no
es el modo en que el propio Jesús lo habría
expresado. Jesús no tenía conciencia de estar
cambiando la imagen de Dios. En realidad,
no era consciente de tener ninguna imagen
de Dios en absoluto. Tal como Jesús lo veía,
era el propio Dios el que había cambiado.
El Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob estaba
haciendo algo totalmente nuevo e inaudito.
El mismo Dios se había compadecido de las
ovejas perdidas de la casa de Israel. Esto
lo describe el propio Jesús en las parábolas
de la oveja perdida, de la moneda perdida
y, sobre todo, en la del hijo pródigo (Lc
15, 1-32). Estas parábolas son un intento
de Jesús por revelar a sus adversarios los
signos de los tiempos, los signos de que
Dios, por compasión, se había decidido a
modificar sus designios y realizar algo nuevo.
Este aspecto aparece con toda evidencia en
la parábola del hijo pródigo. El objetivo
de la primera parte de la parábola (Lc 15,
11-20) no es sino subrayar lo pecador que
había sido el hijo y lo injusto que había
sido con su padre. El regreso a casa adquiere
un giro sorprendente, sobre todo por lo que
el padre no hace: No rechaza ni reniega de su hijo, como
éste había esperado (v. 19) y como el propio
padre tenía motivos para hacer. No exige
al hijo que se disculpe por sus pecados o
que le compense económicamente trabajando
como criado suyo, que es lo que esperaban
los oyentes de Jesús. No castiga a su hijo
en modo alguno, lo cual va contra toda idea
normal de justicia en aquel tiempo. Tampoco
le reprende ni le pide una explicación. Ni
siquiera pronuncia una sola palabra de perdón
con aires de superioridad. Todo lo que hace
es alegrarse y ordenar que se celebre una
fiesta.
¿Por qué? Porque se ha sentido profundamente
conmovido (v. 20). Es tal el interés que
siente por su hijo que el regreso de éste,
sano y salvo, pesa más que cualquier otra
consideración y es razón más que suficiente
para alegrarse.
El hijo mayor, sin embargo, expresa la irritación
que experimentan los oyentes de Jesús, los
Escribas y Fariseos (v. 2). En su opinión,
Dios no habría actuado, ni actúa realmente,
de ese modo.
Pero Jesús tiene la seguridad de que, independientemente
de lo que Dios pueda haber hecho en otros
tiempos, de hecho ahora trata a los pecadores
con amor y solicitud, hace el bien a quienes
le odian y bendice a quienes le maldicen,
«porque él es bueno con los ingratos y los
perversos» (Lc 6, 27, 28, 35). Por eso los
enfermos son curados y los pecadores son
perdonados. Es el dedo de un Dios que ahora
está deseando perdonar a todos libre e incondicionalmente.
Dios ha dirigido toda su atención al hombre
y sus necesidades. Se ha bajado de su trono,
la más excelsa y sublime posición del universo,
para estar íntimamente cercano a los hombres,
mujeres y niños que ahora le llaman abba.
La investigación de Joachim Jeremías ha demostrado
sin lugar a dudas que Jesús se dirigía a
Dios llamándole abba, que enseñó a los demás a hacer lo mismo (Lc
11, 2) y que nadie lo había hecho anteriormente.
Abba no significa simplemente ‘padre’, sino que
es la forma sumamente íntima y familiar de
tratamiento reservada al círculo familiar
más íntimo. Su traducción más acertada sería
la de 'papá'. Lo cual contrasta profundamente
con esa actitud que hace que los hombres
nos dirijamos a Dios temerosos y temblorosos;
esa actitud con la que nos mantenemos a una
respetuosa distancia de Dios, debido a su
suprema soberanía y santidad.
El éxito de las curaciones y de toda la actividad
liberadora de Jesús le demostraban que Dios
se compadecía de quienes sufrían, que deseaba
vivir en solidaridad paternal con los hombres
y hacer uso de su poder para servirles.
Cuando los Fariseos se niegan a creer esto
y le exigen una señal del cielo, Jesús sólo
puede hablarles de la señal de Jonás. Que Jesús se refirió realmente a la señal
de Jonás está fuera de toda duda. Ni Mateo
ni Lucas sabían lo que significaba, pero
ambos aventuran una suposición. Como Jonás
estuvo tres días y tres noches en el vientre
de la ballena, Mateo pensó que Jesús se refería
a su resurrección como una futura señal de
los cielos (12, 40; compárese, sin embargo,
con 16, 1 4). Lucas, por su parte, pensaba
que «así como Jonás fue señal para los ninivitas,
así lo será el Hijo del hombre para esta
generación» (Lc 11, 30). Pero, seguramente,
lo que resulta especialmente relevante en
el relato de Jonás es que éste, al igual
que los Fariseos, se enojó (Jonás 4, 1) cuando
«se arrepintió Dios del mal que había determinado
hacerles, y no lo hizo» (3, 10). Dice Jonás:
«Bien sabía yo que tú eres un Dios clemente
y misericordioso, tardo a la cólera y rico
en amor, que se arrepiente del mal» (4, 2).
Pero, al igual que los Fariseos, Jonás no
desea que Dios sea benévolo para con los
pecadores (4, 1-3). «¿Te parece que está
bien irritarte» –le dice Yahvé (4, 4)– «...
y no voy a tener yo lástima de Nínive...
en la que hay más de ciento vente mil personas
que no distinguen su derecha de su izquierda?»
(4, 11).
Esto es, seguramente, lo que debe servir
de señal a los Fariseos. Dios está nuevamente
arrepintiéndose y sintiendo compasión por
el pueblo. Dios ha cambiado y, precisamente
por eso, también los tiempos han cambiado.
Se trata de un tiempo nuevo, de una ruptura
con el pasado; un tiempo que sólo puede entenderse
en términos de nuevo eschaton, del nuevo y definitivo acontecimiento futuro
el reino de los pobres y los oprimidos.
Quien trate de leer los signos de nuestro
tiempo presente habrá de reconocer, sin duda
alguna, la existencia de ciertas semejanzas
sumamente llamativas. Vivimos en un tiempo
nuevo un tiempo que, cualitativamente, no
es tan distinto del tiempo de Jesús. Después
de haber pasado por el 'tiempo de Juan' y
haber arrostrado la posibilidad de la catástrofe
inminente como un eschaton determinante de lo que deberíamos hacer o
dejar de hacer, tal vez seamos capaces, con
la ayuda de Jesús, de pasar a interpretar
las señales de nuestra liberación en los
acontecimientos de los últimos tiempos y
reconocer el nuevo eschaton, o decisivo acontecimiento futuro, en la venida
del Reino de Dios.
Sin embargo, seguimos necesitando aclararnos
aún más acerca de cómo entendía Jesús la
venida del Reino en relación al advenimiento
de la catástrofe.
12
La venida del Reino
A pesar de lo dicho hasta ahora o, tal vez,
precisamente por ello, pueden algunos verse
tentados de entender a Jesús y su reino ideal
en términos puramente seculares. ¿Por qué
meter a Dios de por medio? Jesús sentía una
profunda compasión por los pobres y oprimidos,
y el éxito que con ellos tenía le llevaba
al convencimiento de que la liberación total
(el reino) era inminente. Todas sus referencias
a Dios, por consiguiente, no serían otra
cosa sino el lenguaje religioso en el que,
como hombre de su tiempo, tenía Jesús que
formular lo que estaba sucediendo. Por suerte
o por desgracia, los hechos no pueden corroborar
semejante aseveración. El convencimiento
de Jesús de que el reino había de llegar,
de que el hombre podía e iba a ser totalmente
liberado, habría sido imposible sin la propia
fe de Jesús en Dios.
Teniendo en cuenta los valores extraordinariamente
elevados que se supone habrían de imperar
en dicho reino, no debería ser difícil comprender
que su venida había de constituir un milagro. Se trata de una utopía, de un imposible mundo
futuro. Pero lo imposible para el hombre
es posible para Dios. Y Jesús creía en el
milagro y lo esperaba.
Aunque Jesús concebía el reino como una especie
de casa o de ciudad. sin embargo nunca dijo
que él o cualquier otra persona habría de
construirlo. El reino en el que él pensaba únicamente
puede venir, no ser construido. Ni puede
tampoco producirse a partir de reinos o sociedades
ya existentes, por mucho que puedan mejorar
o progresar en el futuro. Ni siquiera el
más poderoso, el más influyente y el más
benigno de los «líderes» de este mundo sería
capaz de instaurar una sociedad semejante.
El poder terreno, el poder que impone su
voluntad a los demás, por muy suave y delicadamente
que lo haga, siempre dará lugar a algo radicalmente
diferente de la liberación y la libertad
totales que ocupaban el pensamiento de Jesús.
La gente puede ser liberada de tal o cual
forma de dominación, pero nadie puede obligar
a un hombre a ser libre. Lo más que podemos
crear son las condiciones que hagan posible
al hombre ser libre si es que decide serlo.
El reino no puede ser alcanzado, sino que
debe ser recibido como un don.
Existe, sin embargo, un poder capaz de realizar
el milagro. No es mi poder, ni tu poder,
sino un poder que sólo yo puedo desencadenar
en mí mismo y sólo tú puedes desencadenar
en ti mismo. Es un poder que está. más allá
de ti y de mí como individuos, pero que no
está totalmente fuera de nosotros. Es el
poder supremo que actúa, por detrás de todos
los poderes, en el hombre y en la naturaleza.
La mayoría de los hombres lo llaman Dios.
Pero no importa cómo se le llame. A veces
Jesús también lo llamó Dios. Sin embargo,
lo más frecuente es que se refiriera a él
de otro modo. Los profetas únicamente hablaban
de Dios la palabra de Dios, las promesas
de Dios, las amenazas de Dios... Los dichos
y las parábolas de Jesús son acerca de la
vida y del poder que actúa en la vida y en
la naturaleza. Sólo muy raramente le parece
necesario mencionar a Dios por su nombre.
Hay algo muy profundo y muy revelador del
modo en que Jesús ha entendido el poder omnipotente
que suele designarse con la palabra 'Dios'.
Ya hemos observado que, para Jesús, el poder
omnipotente que realiza lo imposible puede
ser llamado fe. La fe libera en nuestro interior un poder
que está más allá de nosotros Fue la fe la
que permitió a los enfermos ser curados,
y a los pecadores ser liberados de sus pecados.
Y así, es también la fe del hombre la que
hace posible que venga el reino .
Jesús no regateó ningún esfuerzo por despertar
la fe en el reino (Mc 1, 15). Se sentía impulsado
a ir de ciudad en ciudad predicando la buena
nueva (Mc 1, 38; Lc 4, 43). Y para suscitar
una fe aún más extendida en el reino, instruyó
a los discípulos y los envió a predicar (Mc
3, 14; 6, 7; Mt 10, 7; Lc 9, 2; 10, 9 y 11).
Los primeros cristianos estaban convencidos
de que el reino habría de llegar tan pronto
como el mundo entero hubiera escuchado la
predicación de la buena nueva (Mc 13, 10
par.). Sin predicación no podía haber fe
(Rom 10, 17). Sólo cuando la fe fuera en
el mundo lo bastante firme, se produciría
el milagro del reino.
Existe aquí el peligro de convertirlo todo
en una mística de la fe. La fe no es un poder
mágico, sino una abierta decisión en favor
del reino de Dios. La metanoia o cambio que Jesús reclamaba consistía en
una transformación del corazón y de la mente,
en una transmutación de la lealtad. Buscad
primero el reino, poned en él vuestro corazón
(Mt 6, 33, par.). Confiad en que el consuelo
y la recompensa os van a ser dados en el
reino (Mt 6, 4, 6 y 18; Lc 6, 20-25). Amontonaos
tesoros en Dios y en su reino, porque donde
esté vuestro tesoro, allí estará también
vuestro corazón (Mt 6, 19-21, par.). Dejad
de prestar vuestra lealtad a uno o a otro
de los actuales reinos y sed leales al reino
de Dios. Haced del reino de Dios vuestra
prioridad en la vida y poned en él todas
vuestras esperanzas. Es el tesoro o la piedra
preciosa escondida: arriesgadlo todo por
él.
La fe es una reorientación radical de la
propia vida. No admite componendas ni medias
tintas. No se puede servir a dos señores.
O se hace del reino y sus valores la orientación
fundamental de la propia vida, o no. O se
reconoce el eschaton y el destino de la humanidad, o no se reconoce.
La fe es una decisión. Todo lo que sea vacilación,
indecisión o términos medios significa falta
de fe (poca fe) y, consiguientemente, no
sirve de nada.
Sin embargo, como ya hemos observado, el
poder de la fe no proviene del hecho de que
ésta sea una decisión firme o un convencimiento
profundo. El poder de la fe se deriva de
la verdad de lo que se cree y se espera. Si el reino
de Dios fuese una ilusión, la fe no tendría
poder para conseguir nada en absoluto. El
mundo está lleno de creencias firmes, pero
ilusorias, que no han servido más que para
llevarnos al borde del desastre. Si el reino
de Dios predicado por Jesús es auténtico
y conforme a la realidad, si constituye la
verdad acerca del hombre y sus necesidades,
si es lo único que puede llevar a la humanidad
a la plena realización y satisfacción, entonces
la fe en dicho reino puede transformar el
mundo y alcanzar lo imposible. El poder de
la fe es el poder de la verdad.
No es posible una verdadera fe sin compasión.
El reino en el que quería Jesús que creyeran
sus contemporáneos era un reino de amor y
de servicio, un reino de fraternidad humana
en el que todo hombre es amado y respetado
por el hecho de ser hombre. Nadie puede tener
fe y esperanza en dicho reino a menos que
haya aprendido a sentir compasión por su
prójimo. Ahora se ha revelado Dios como el
Dios de la compasión. Su poder es el poder
de la compasión. Y la compasión del hombre
por el hombre libera el poder de Dios en
el mundo, el único poder capaz de realizar
el milagro del reino.
Lo que hace posible la venida del reino,
por consiguiente, es la compasión sincera
y la fe ilusionada. La fe, la esperanza y
el amor (compasión) de hoy son la semilla
del reino de mañana. La fe parece tan pequeña
e insignificante como un grano de mostaza
(Mt 17, 20, par.), pero sin esa semilla de
la fe no sería posible que creciera el enorme
árbol (Mc 4, 30-32, pars.). El reino será
un milagro semejante a los milagros de la
naturaleza (compárese Mc 4, 30-32, pars.
y Mt 17, 20, par.).
Pero si la venida del reino depende de la
fe del hombre (una fe que incluye la esperanza
y la compasión), ¿vendrá el reino alguna
vez? ¿Cómo podemos estar seguros de que habrá
alguna vez en el mundo la suficiente fe como
para hacer posible la venida del reino? O,
dicho de otro modo, ¿no sobrevendrá la catástrofe
mucho antes de que haya habido tiempo suficiente
para suscitar la fe a lo largo y ancho del
mundo? Y, aun cuando la catástrofe se retrasara
por mucho tiempo, o aun cuando fuera mucha
la gente que sobreviviera a la catástrofe,
¿existe alguna garantía de que la mayor parte
de los hombres llegarán alguna vez a creer en la clase de reino predicado por
Jesús? Una fe generalizada en dicha clase
de reino sería un milagro tan grande como
la venida misma del reino.
Sin embargo, Jesús no abrigaba la menor duda
de que el reino había de venir. La pertinaz
falta de fe del hombre puede hacer que se
retrase (Lc 13, 6-9), pero al final vendrá.
Puede que primero sobrevenga la catástrofe,
muchas catástrofes si se quiere, pero, aun
así, el reino de Dios tendrá la última palabra
(Mc 13, 7-8, pars.). Al final vendrá el reino
porque, antes o después, el hombre acabará creyendo.
¿Por qué? Porque existe Dios.
Creer en Dios es creer que el bien es más
poderoso que el mal, y que la verdad es más
fuerte que la mentira. Creer en Dios es creer
que. al final, el bien y la verdad habrán
de triunfar sobre el mal y la mentira y que
Dios habrá de vencer a Satán. Quien piense
que el mal tendrá la última palabra, o que
el bien y el mal tienen las mismas probabilidades,
es un ateo. Existe un poder para el bien
en el mundo, un poder que se manifiesta en
las más profundas energías y fuerzas del
hombre y de la naturaleza, un poder que,
en último término, es irresistible. Si Jesús
no lo hubiera creído así, no habría tenido
nada que decir en absoluto.
La fe en el reino de Dios, por lo tanto,
no se reduce simplemente a aceptar los valores
del reino y a mantener una vaga esperanza
en que habrá de venir a la tierra algún día.
La fe en el reino es estar convencido de
que, suceda lo que suceda, el reino habrá
de venir. Y es este convencimiento lo que
hace posible que el reino venga, porque es
un convencimiento verdadero. «La verdad os
hará libres» (Jn 8, 32).
Sin embargo, no hay ninguna garantía de que
el reino haya de venir pronto. Podría ser que la fe se difundiera rapidísimamente
por todo el mundo y que, de pronto, nos encontráramos
con que el reino se hallaba entre nosotros,
pero, basándonos en lo que hasta ahora hemos
dicho, podría también suceder que se retrasara
por mucho tiempo. A pesar de todo, el propio
Jesús esperaba la llegada inminente del reino.
«El reino de Dios está cerca» (Mc 1, 15;
Mt 4, 17; Lc 10, 9 y 11). En realidad, parece
ser que Jesús esperaba que se produjera en
vida de sus contemporáneos: «antes de que
haya pasado esta generación» (Mc 13, 30,
pars.; v. también 9, 1, pars.). Incluso le
oímos decir que sus discípulos no tendrán
tiempo para recorrer las ciudades de Israel
antes de que venga el Hijo del hombre (Mt
10, 23).
Teniendo en cuenta todos estos datos, incluidas
las parábolas y el carácter de urgencia de
la predicación, no parece erróneo pensar
que Jesús esperaba que algo iba a suceder
en un futuro muy próximo.
Lo cual no quiere decir que Jesús pretendiera
saber el día y la hora en que iba a suceder.
Según Marcos, Jesús afirmó no saber nada
en absoluto acerca del día y de la hora (13,
32). Todos los datos apuntan a una intervención
divina que se produce súbita e inesperadamente,
como un ladrón en la noche o como un relámpago
fulgurante (Mc 13, 33-37; Mt 24, 42-44; 25,
13; Lc 12, 35-40; 17, 24). Y como nadie sabe
cuándo podrá llegar, cogerá a la gente desprevenida.
De ahí las reiteradas exhortaciones a estar
vigilantes y atentos. Tal vez los primeros
cristianos vieron en todo esto más de lo
que Jesús había pretendido; pero lo que es
evidente es que Jesús se opuso a todo tipo
de especulación acerca de la fecha en base
a posibles señales o portentos (Lc 17, 20-24).
¿Por qué, entonces, la insistencia de Jesús
en la inminencia del reino?
Lo que no se suele observar o advertir es
que la inminencia de algún tipo de intervención divina no constituyó
una aportación original de Jesús, sino que
se trataba de una creencia bastante general
en su tiempo. Fue la creencia que movió a
los Esenios a irse al desierto para prepararse.
Fue también la creencia que inspiró las visiones
y especulaciones de los escritores apocalípticos
e indujo a los Zelotes a esperar que Dios
había de venir y facilitarles la victoria
sobre los romanos, de forma que pudieran
establecer el reino de Dios en Israel. Juan
el Bautista exhortaba a la gente a un bautismo
de arrepentimiento porque también él esperaba
una inminente intervención divina, un juicio
sobre el propio Israel. En otras palabras,
las esperanzas y expectaciones habían alcanzado
un grado de intensidad sin precedentes. La
situación era inestable, la guerra con los
romanos estaba en germen y se respiraban
aires de cambio. ¿Derrotaría Israel a los
romanos? ¿Llegaría el Mesías? ¿Estaba el
mundo a punto de llegar a su fin?
Jesús, al igual que Juan el Bautista, creía
que Israel se encaminaba hacia su destrucción
en un futuro próximo. El acontecimiento que estaba a punto de producirse
era la catástrofe.
La reacción de Juan ante esta catástrofe
fue negativa. Trataba de avisar de ella o,
al menos, de salvar a algunos de ella. La
reacción de Jesús fue positiva. Era el momento
de la verdad. La amenaza del desastre inminente
era la única oportunidad para la venida del
reino. Frente a la destrucción total, Jesús
vio la oportunidad que se le presentaba de
llamar a una transformación radical e inmediata:
«Si no cambiáis, todos seréis destruidos»
(Lc 13, 3, 5). Pero si cambiáis, si conseguís
verdaderamente creer, en lugar de la catástrofe vendrá el reino.
El que esta crisis sin precedentes daba a
los hombres la oportunidad inusitada de escoger
entre el reino y la catástrofe constituye
el tema de muchas parábolas o dichos de Jesús.
El aspecto significativo de la parábola del
administrador infiel es que, frente a la
absoluta adversidad, actúa inmediata y decisivamente,
asegurándose su felicidad futura (Lc 16,
1-8). Por el contrario, el rico necio que
construye graneros mayores acaba perdiéndolo
todo (Lc 12, 16-20). «¿De qué le sirve al
hombre ganar el mundo entero si pierde su
vida?» (Mc 8, 36, pars.). Si el pueblo, y
especialmente sus dirigentes, no prevé la
catástrofe y actúa en consecuencia, será
sorprendido al igual que el dueño de la casa
que duerme cuando llega el ladrón (Mt 24,
43) o el hombre cuya casa se derrumba por
haber cometido la necedad de construirla
sobre arena (Mt 7, 24-27). Ha llegado el
momento de decidirse y actuar, no sólo para
evitar la tribulación total, sino además
porque se ofrece una alternativa: un gran
tesoro, una perla de incalculable valor,
un gran banquete (Mt 13, 44-46; Lc 14, 15-24,
par.). El demorarse ahora significa arriesgarse
a perder una oportunidad única. Mañana tal
vez sea demasiado tarde.
La inminencia del reino no era una certeza,
sino una oportunidad. Lo que era cierto para
Jesús era que o la catástrofe o el reino
iban a llegar en un futuro próximo. Para
Jesús, el eschaton o acto inminente de Dios era un acontecimiento bivalente. Y es esto lo que califica
y determina el tiempo de Jesús como un tiempo
para la decisión y la acción, como una oportunidad
única.
Todas las referencias, directas o indirectas,
a la inminencia de la intervención divina
confirman esta conclusión. Jesús jamás consoló
a los pobres con la idea de que el reino
estuviera cerca, sino que, más bien, profetizaba
que, cuando llegara, el reino sería de ellos.
No había ninguna garantía de que el reino
fuera a llegar pronto. Lo que había de llegar,
«antes de que pase esta generación» y si
esta generación no se arrepentía, era la
catástrofe (Mc 13, 2-4, 30; Lc 13, 3 y 5).
En general, el acontecimiento inminente no
es la venida del reino en cuanto tal, sino
la venida del Hijo del hombre (Mc 13, 26,
pars.; 14, 62, pars.; Mt 10, 23; 19, 28;
24, 37-39, 44, par.; Lc 17, 24; 21, 36).
Hiciera o no hiciera uso el propio Jesús
de la expresión, la referencia a la venida
del Hijo del hombre es, indudablemente, una
referencia a la venida de un juez (Mc 8,
38, pars.; Mt 10, 32-33, pars.; 19, 28; 24,
37-39, par.). Es muy posible que «el Hijo
del hombre que ha de venir» sea la misma
persona que «el que ha de venir», es decir,
el juez del que hablaba Juan el Bautista.
En cualquier caso, lo que se hace es referencia
a un juicio (Mt 24, 37-39, par.).
En las pocas ocasiones en que se afirma expresamente
la cercanía del reino (Mc 1, 15; 9, 1, pars.;
Mt 4, 17; Lc 10, 11), el contexto permite
apreciar con toda claridad que se trata de
una advertencia acerca de un juicio inminente,
un acontecimiento alternativo: o... o...
Así vemos que no se nos presenta a Jesús
diciendo: «Alegraos, porque el reino de Dios está cerca», sino:
«Arrepentíos, porque el reino de Dios está cerca» (Mt 4,
17; compárese Mc 1, 15 y Mt 3, 2).
Todas las referencias a un acontecimiento
inminente son advertencias.
La misma conclusión podemos sacar del tema
de la «urgencia» en los evangelios. Debido
a la suma urgencia de la predicación misionera,
no hay lugar para un predicador que eche
la mirada atrás después de haber puesto la
mano en el arado (Lc 9, 62). No hay tiempo
para quedarse a enterrar ni siquiera al propio
padre, es decir, para esperar su muerte (Lc
9, 59-60, par.). No hay tiempo para hacer
visitas de cortesía a los parientes y amigos
(Lc 9, 61; 10, 4). Hay que ponerse en marcha
libres de rémoras y con rapidez (Lc 9, 3;
10, 4, par.). La urgencia de la tarea exige
prescindir de todo inmediatamente, dejar
las redes, el trabajo, el hogar y la familia
y seguir los pasos de Jesús, predicando el
reino de Dios (Mc 1, 20, par.; 10, 28, pars.).
¿Por qué?
Porque Israel se encaminaba directamente
a su destrucción. Si hubiera habido garantías
de un reino grande y glorioso para un futuro
próximo, no habría habido necesidad de emprender
una campaña urgente de predicación. Pero
no había tiempo que perder porque, en aquellas
circunstancias, la única manera de impedir
que Israel se precipitara en la catástrofe
consistía en provocar una radical transformación
de corazón, un cambio lo bastante radical
como para hacer posible que, en lugar de
la catástrofe, viniera el reino.
También es cierto que, si hubiera venido
el reino en lugar de la catástrofe, quienes
no pertenecieran al reino habrían experimentado
una catástrofe personal e individual. Se
habrían visto envueltos en las tinieblas
exteriores (Mt 8, 12; 22, 13; 25, 30), privados
de todo lo que más hubieran apreciado en
su vida. Quienes hubieran puesto su felicidad
y su seguridad en el dinero, el prestigio,
la pertenencia a un grupo y el poder, habrían
constatado que todo eso ya no tenía lugar
en el nuevo mundo del reino, el cual constituiría
para ellos la experiencia de una pérdida absoluta, una
pérdida de todo lo que había dado sentido
a su vida, una destrucción de su propia mismidad.
No habrían sido excluidos del reino, sino
que se habrían excluido a sí mismos.
Esta catástrofe personal es descrita en ocasiones
como un hallarse en las tinieblas exteriores
o como un ser arrojado al fuego de
Las imágenes del fuego y los gusanos se derivan,
pues, del vertedero de
Pero no fue la amenaza de semejante catástrofe
personal para muchos lo que hizo tan urgente
la misión de Jesús. La catástrofe social
y política hacia la que se precipitaba Israel
había de arrastrar a todos, inocentes y culpables.
Los inocentes raras veces se salvan en una
masacre (Mc 13, 14-20). Jesús les aconseja
que miren por su vida y «escapen a los montes»
(Mc 13, 14-16). Lo inmediatamente urgente
era evitar esta tragedia animando a todos a aprovechar la
oportunidad de orientar su vida al reino
de Dios.
Lo que sobrevino, como sabemos, fue la catástrofe,
no el reino. El año 70 d. C. los romanos
destruyeron Jerusalén y el Templo. El año
135 consumaron la tragedia destruyendo la
nación de Israel y expulsando a los judíos
de Palestina. Fue una masacre despiadada
que produjo indecibles sufrimientos y numerosas
víctimas.
Jesús no se había equivocado; él personalmente
había fallado o, más bien, le había fallado
la gente. Se había perdido una oportunidad
única. Pero ello en modo alguno significaba
el final. Habría otra oportunidad y, después,
otra, y otra, porque al final el reino de
Dios ha de llegar, Dios ha de tener la última
palabra. Los primeros cristianos simplemente
adaptaron la profecía de Jesús al nuevo género
de circunstancias en que se vieron envueltos.
El mensaje de Jesús, como el de cualquier
profeta, no era intemporal o eterno. Sin
embargo, anunciaba algo tan fundamental y definitivamente verdadero acerca
del hombre y de Dios que podía ser reinterpretado
en relación a otros tiempos y otros lugares.
Una vez que el mensaje trascendió los límites
de Palestina con su particular crisis política
y, sobre todo, una vez que los romanos habían
destruido la nación judía, se sintió la necesidad
de adaptar el mensaje a otras situaciones
o, mejor, a cualquier situación. Para ello
se dio una dimensión apocalíptica al mensaje.
No es nuestro propósito entrar en discusión
acerca de los aspectos positivos o negativos
de este proceso, sino únicamente reseñar
que fue esto lo que los evangelios hicieron
con el mensaje original de
Podemos detectar los comienzos de este proceso
de «apocaliptización» del mensaje antes incluso
de la destrucción de la nación judía, concretamente
en el evangelio de Marcos: «Lo que a vosotros
digo, a todos lo digo» (13, 37). El eschaton se convierte en un acontecimiento supra-histórico
fácilmente distinguible de la catástrofe
histórica y política que estaba a punto de
producirse (13, 7, 10, 29). Se usa entonces
el juicio supra-histórico de un modo típicamente
apocalíptico, con un fin moralizante y como
una amenaza que pesa sobre el individuo más
que sobre la sociedad. Mateo lleva mucho
más allá este proceso, poniendo un enorme
énfasis en el día del juicio y en la distribución
de recompensas y castigos.
Lo que Jesús, sin embargo, debió de decir
acerca del último día no era de carácter
apocalíptico, sino profético. Consiguientemente,
podemos detectar lo que Jesús quiso decir
a los hombres de su tiempo, antes del cristianismo,
a base de «des-apocaliptizar» los evangelios.
IV
13
El hecho más seguro y probado acerca de Jesús
de Nazaret es que fue procesado, sentenciado
y ejecutado por el procurador romano Poncio
Pilato, acusado de alta traición. Lo cual
no convierte a Jesús en un ser único. Durante
aquel período, muchos miles de rebeldes y
revolucionarios judíos fueron crucificados
por las autoridades romanas de Palestina.
En general, los judíos se oponían al dominio
romano y, como ya hemos visto, algunos de
ellos estaban dispuestos a derribar a los
romanos y restaurar el reino de Israel. Jesús
fue hallado culpable de estar implicado en
dicha conspiración y, además, de pretender
ser el verdadero rey de los judíos, heredero
del trono, o lo que los judíos llamaban «El
Mesías».
Hemos encontrado a éste alborotando a nuestro
pueblo, prohibiendo pagar tributos al César
y diciendo que él es Cristo Rey (Lc 23, 2).
La inscripción que se puso sobre la cruz
(El Rey de los judíos) no deja lugar a dudas
acerca de la acusación hecha contra él.
¿Fue o no fue culpable? ¿Incitó realmente
al pueblo a la rebelión? ¿Se opuso verdaderamente
a pagar tributos a los romanos? ¿Pretendió
de veras ser el rey o Mesías que debería
gobernar a los judíos en lugar de Herodes,
Pilato o César? ¿Hizo realmente planes para
derribar al gobierno?
A un extremo tenemos a quienes afirman que
fue culpable (al menos en lo referente a
las autoridades romanas), porque pretendió
realmente ser el Mesías e intentó iniciar
una revolución violenta con objeto de derribar
a los imperialistas romanos. Se afirma que
Jesús estuvo profundamente implicado en la
política de su tiempo y que inició un movimiento
religioso-político que no se diferenciaba
del de los Zelotes. Han sido fuertemente
subrayadas las semejanzas entre Jesús y los
Zelotes. Uno de los Doce era conocido como
Simón Zelotes (Lc 6, 15; Hech 1, 13), y suele afirmarse que Pedro,
Judas e incluso los hijos del Zebedeo también
eran Zelotes. Además, algunos años después
de la muerte de Jesús, un importante dirigente
fariseo, que deseaba realmente que se diera
una oportunidad al movimiento de Jesús, no
descartó, sin embargo, la posibilidad de
que fuera algo parecido al movimiento Zelote
de Judas el Galileo (Hech 5, 34-39). En una ocasión, Pablo fue confundido con
un conocido líder revolucionario judío de
Egipto (Hech 21, 37-38).
En el otro extremo tenemos a quienes afirman
que Jesús fue absolutamente inocente de aquellas
acusaciones políticas. No quiso incitar al
pueblo a la rebelión; recomendó pagar los
tributos; fue un pacifista; su única pretensión
fue la de ser el Mesías «espiritual» o rey
«espiritual» de los judíos. Afirman también
que Jesús no tuvo nada que ver con la política
de su época, sino que predicó un mensaje
puramente espiritual y religioso, y que las
acusaciones políticas fueron ideadas por
los dirigentes judíos que deseaban librarse
de él.
La verdad no está en un punto intermedio
entre ambos extremos. La verdad del asunto
es que ambos modos de enfocar el problema
son anacrónicos: lo que hacen es interpretar
la situación y los acontecimientos del pasado
desde unas perspectivas que son posteriores
en el tiempo.
Los judíos no hacían distinción alguna entre
política y religión. Problemas que hoy clasificaríamos
como políticos, sociales, económicos o religiosos
se concebían en aquel tiempo en referencia
a Dios y su ley. Un problema puramente secular
habría sido algo inconcebible. Una rápida
ojeada al Antiguo Testamento debería bastar
para comprenderlo.
Nos está permitido, sin embargo, decir que
algunos de los problemas de la época eran
lo que nosotros llamaríamos 'políticos', con tal de que tengamos
presente que, para los judíos de entonces,
dichos problemas habrían sido concebidos
en referencia a su religión. En este sentido
puede decirse que las relaciones de Israel
con el poder imperial de Roma eran un problema
político o, si se prefiere, un problema religioso-político.
Si Jesús discrepaba de los Zelotes a este
respecto, no se debería probablemente al
simple hecho de que deseara mantenerse al
margen de la política. Para los judíos se
trataba de un asunto religioso, y se suponía
que un hombre religioso debería tener una
opinión al respecto, del mismo modo que debería
tener una opinión acerca del sábado o del
ayuno (cfr. Mc 12, 13-17, pars.).
Jesús deseaba que Israel se viera libre del
imperialismo romano, tanto como podían desearlo
los Zelotes, los Fariseos los Esenios o cualquier
otro. Los evangelistas, sin embargo no se
mostraron especialmente interesados en la
opinión de Jesús al respecto, porque era
algo que no interesaba a quienes vivían fuera
de Palestina y porque, tras la caída de Jerusalén
el año 70 d. C., ya no tuvo interés para
nadie. Pero Lucas, que deseó acudir a las
fuentes originales (Lc 1, 1-4) hizo uso de
un documento que debió de ser escrito en
Palestina antes de la caída de Jerusalén.
Los expertos llaman a este documento el 'Proto-Lucas',
y afirman que numerosos pasajes del evangelio
de Lucas y de los Hechos de los Apóstoles
han sido tomados de dicha fuente. Lo que
ahora nos interesa es que el 'Proto-Lucas',
a diferencia de la mayoría de las otras fuentes,
se refiere constantemente a la liberación política de Israel.
En el 'Proto-Lucas', las personas que se
hallan presentes en el nacimiento y en la
infancia de Jesús son descritas como «todos
los que ansiaban la liberación de Jerusalén» (2, 38) o «la consolación de Israel» (2, 25). La profecía de Zacarías
(el Benedictus) revela el interés por el Dios de Israel que
trae «la liberación a su pueblo» (1, 68) y «la salvación con respecto a nuestros enemigos y las manos
de todos los que nos odiaban» (1, 71), para
que, «libres de manos enemigas, podamos servirle sin temor»
(1, 74). Los enemigos de Israel son, sin
lugar a dudas, los romanos (cfr. 19, 43).
La esperanza y la expectación que aquí se
expresan son de que Jesús «sería el que iba
a librar a Israel» (24, 21).
Jesús se propuso cumplir esta expectación
política, si bien no del modo en que el pueblo
podía esperarlo y, desde luego no del modo
en que trataban de hacerlo los Zelotes. Jesús
se propuso liberar a Israel de Roma tratando
de persuadir a Israel a que cambiara. Sin una transformación de
corazón, dentro del mismo Israel, sería imposible
la liberación de cualquier tipo de imperialismo.
Este había sido el mensaje de todos los profetas,
incluido Juan el Bautista. Jesús era un profeta
y estaba implicado en la política del mismo
modo que lo habrían estado todos los profetas.
Pero, ¿qué clase de transformación era la
que había de liberar a Israel? En concreto,
según el 'Proto-Lucas', Jesús hizo enormes
esfuerzos por convencer a los judíos de Palestina
de que su actitud de resentimiento y amargura
era suicida. Les instó a leer los siglos
de los tiempos (12, 54-56) y a juzgar por
sí mismos (12, 57), en lugar de fiarse ciegamente
de lo que les hubieran dicho los Zelotes
y otras gentes. En el contexto del evangelio,
esos signos son los signos de una catástrofe
inminente: «las nubes que se levantan en
el occidente» (12, 54). Y es en el 'Proto-Lucas'
donde más clara e insistentemente se describe
la catástrofe como una derrota militar de
Israel en la que Jerusalén sería rodeada
por sus «enemigos» (19, 43), es decir, «por
ejércitos». (21, 20), y los 'buitres' romanos
se congregarían en torno al cadáver de Israel
(17, 37). Ningún juicio sobre la situación
podía estar más reñido con las expectativas
de los Zelotes.
«Si no cambiáis, todos seréis destruidos»
(13, 3, 5). Puesto que no podrían derrocar
a los romanos en un combate armado, ni serían
capaces de llevar adelante su causa frente
a sus adversarios, lo único realmente sensato
que podían hacer era reconciliarse con ellos
(12, 58). Tal como Jesús lo veía, la única
forma de liberarse de los enemigos consiste
en amar a los enemigos, en hacer el bien
a los que te odian, en rezar por los que
te maltratan (6, 27-28).
No se trata de resignarse a la opresión romana,
ni de intentar matarles con amabilidad, sino
de llegar a la causa fundamental de toda
opresión y dominación: la falta de compasión
por parte del hombre. Si el pueblo de Israel
iba a seguir careciendo de compasión, ¿acaso
el derrocamiento de los romanos iba a hacer
más libre a Israel? Si los judíos iban a
seguir dando culto a los valores mundanos
del dinero, el prestigio, la solidaridad
de grupo y el poder, ¿no iban acaso a sustituir
la opresión romana por una opresión judía
igualmente despiadada?
Jesús estaba mucho más sinceramente interesado
por la liberación de lo que lo estaban los
Zelotes. Estos deseaban un simple cambio
de gobierno: de un gobierno romano a uno
judío. Jesús, por el contrario, deseaba un
cambio que había de afectar a todos y cada
uno de los aspectos de la vida y que debía
llegar hasta los más básicos fundamentos,
tanto romanos como judíos. Jesús deseaba
un mundo cualitativamente distinto: el reino
de Dios. No le satisfacía en absoluto la
sustitución de un reino mundano por otro
reino mundano. Eso no sería liberación en
modo alguno.
Jesús percibió lo que ningún otro había sido
capaz de percibir: que existía una mayor
opresión y explotación económica desde dentro
que desde fuera del judaísmo. Los judíos
de la clase media que se hallaban en actitud
de rebeldía contra Roma eran, por su parte,
opresores de los pobres y de los ignorantes.
El pueblo padecía una mayor opresión por
parte de los Escribas, los Fariseos, los
Saduceos y los Zelotes que por parte de los
romanos. La protesta contra la opresión de
Roma era una protesta hipócrita. Este es
el meollo de la famosa respuesta de Jesús
a la pregunta acerca del pago de los tributos
al César.
En la práctica, el dominio romano significaba
la tributación romana. Para la mayor parte
de los judíos, el pagar tributos al señor
de Roma significaba dar al César lo que pertenecía
a Dios, es decir, el dinero y los bienes
de Israel. Pero, para Jesús, esto no era
sino una racionalización, una excusa hipócrita
para la avaricia. No tenía nada que ver con
el verdadero problema.
¿«¿Es lícito pagar tributo al César o no?
¿Pagamos o dejamos de pagar?». Pero él, dándose
cuenta de su hipocresía, les dijo: «¿Por
qué me tentáis? Traedme un denario, que lo
vea». Se lo trajeron y les dice: «¿De quién
es esta imagen y la inscripción?». Ellos
le contestaron: «Del César». Jesús les dijo:
«Lo del César, devolvédselo al César, y lo
de Dios, a Dios». Y se maravillaban de él.
(Mc 12, 14-17).
La respuesta de Jesús revela no sólo la hipocresía
y la falta de sinceridad de la pregunta,
sino también el auténtico móvil que se esconde
tras el problema de los impuestos: la avidez
de dinero. Quienes hacen la pregunta son
los mismos que poseen las monedas romanas.
Se pensaba que las monedas eran propiedad
personal del gobernante que las había emitido.
Y aquella moneda tenía el nombre y la imagen
de César. ¡No es dinero de Dios, sino del
César! Si os negáis a devolver al César lo
que le pertenece, es únicamente porque sois
amantes del dinero. Si realmente quisierais
dar a Dios lo que a Dios le pertenece, entonces
venderíais todos vuestros bienes y se lo
daríais a los pobres, y renunciaríais a vuestro
deseo de poder, prestigio y posesiones.
El verdadero problema era la opresión en
sí, no el hecho de que un romano pagano se
atreviera a oprimir al pueblo escogido de
Dios. La causa fundamental de la opresión
era la falta de compasión en el hombre. Quienes
protestaban por la opresión romana haciendo
caso omiso de la opresión que ellos mismos
ejercían sobre los pobres, carecían de compasión
tanto como los romanos, o más. Desde el punto
de vista de la compasión, el infortunio que
suponía el tener que pagar tributos a un
gobierno romano en lugar de un gobierno judío,
así como el ver ofendidos los propios sentimientos
religiosos por parte de un intruso pagano,
era mínimo en comparación con el propio infortunio
padecido por los pobres y los pecadores a
manos de sus ricos y virtuosos compatriotas.
Ambos infortunios requerían ser eliminados,
pero Jesús era mucho más sensible al infortunio
de los pobres y los pecadores. Jesús prescindió
un tanto de la opresión romana para poner
el acento en la opresión de los Fariseos
y los Saduceos (y consiguientemente, de los
Zelotes y los Esenios).
Al actuar de este modo, Jesús no eludía el
problema político, porque, como ha indicado
Juan Luis Segundo, «el pretender localizar
'el elemento político' del tiempo de Jesús
en las estructuras del Imperio Romano por
el hecho de que es lo que más se asemeja
a un moderno imperio político, ...es un anacronismo». Y continúa diciendo:
La vida política, la organización cívica
de las masas del pueblo judío, sus cargas,
su opresión... dependían mucho menos del
Imperio Romano y mucho más de la teología
vigente entre los escribas y los Fariseos.
Estos, y no el Imperio, eran los que imponían
cargas intolerables a los débiles... estableciendo
con ello la verdadera estructura socio-política
de Israel. Tan es así, que la contra-teología
de Jesús era mucho más política de lo que
lo habrían sido posibles pronunciamientos
o acciones contra el Imperio Romano.
Además, las contiendas de los Zelotes no
tenían nada que ver en absoluto con la auténtica
liberación. Luchaban por un nacionalismo
judío, por un racismo judío, por una superioridad
judía y por un prejuicio judío. Pero la verdadera
liberación significa asumir la causa del
hombre en cuanto tal. Amar a los enemigos
significa vivir en solidaridad con todos
los hombres y asumir —repito— la causa del
hombre en cuanto hombre.
La revolución que Jesús quiso realizar era
mucho más radical que todo lo que los Zelotes
o cualesquiera otros pudieran haber imaginado.
Todas y cada una de las esferas de la vida
política, económica, social y religiosa fueron
radicalmente cuestionadas y desenmascaradas
por Jesús, el cual muestra cómo las ideas
de la época acerca de lo que era correcto
y justo eran ideas carentes del componente
del amor y, por lo tanto, contrarias a la
voluntad de Dios.
Ejemplos de lo anterior los tenemos en la
parábola de los trabajadores de la vida (Mt
20, 1-5) y en la parábola del hijo pródigo
(Lc 15, 11-32). Los trabajadores que han
soportado «el peso del día y el calor» se
quejan de que los otros reciban la misma
paga por una sola hora de trabajo. Realmente
parece inadecuado, injusto y hasta poco ético.
Pero no es así. Un denario era un salario
justo para un día de trabajo y, por otra
parte, era lo acordado. Pero el propietario,
a semejanza de Dios, había sentido compasión
por los muchísimos parados que se encontraban
en la plaza del mercado y, movido de un auténtico
interés por ellos y sus familias, los había
empleado para el resto de la jornada, pagándoles
un salario que no era proporcionado al trabajo
realizado, pero sí a sus necesidades y a
las necesidades de sus familias. Los que
habían trabajado durante todo el día no comparten
la compasión por los demás que siente el
propietario, y por eso se quejan. Su 'justicia',
al igual que la 'justicia' de los Zelotes
y los Fariseos, carece de amor. Envidian
la buena suerte de los demás y, lo mismo
que Jonás, lamentan la compasión y generosidad
de Dios para con los demás
De modo semejante, en la parábola del hijo
pródigo, el hijo mayor, que ha servido fielmente
a su padre durante «tantos años» y no ha
desobedecido jamás sus órdenes (como los
Zelotes y los Fariseos), se indigna al oír
que su padre ha hecho matar el novillo cebado
y está celebrando una fiesta en honor de
su hijo pecador. El hijo mayor no comparte
la compasión de su padre por el hijo perdido
y, consiguientemente, tiene la sensación
de que su padre está siendo injusto.
Si hemos de hacer uso de categorías como
las de 'política' y 'religión', y si hemos
de usarlas en el sentido que generalmente
tienen hoy, tendríamos que decir que Jesús
no critica a los Zelotes por ser demasiado políticos, sino que los critica, al igual que a los
Fariseos y a los Esenios, por ser demasiado religiosos. Los Zelotes eran fanáticamente religiosos.
Era precisamente su celo por la ley de Dios
lo que les llevaba a asesinar a los judíos
que traicionaban su religión (y consiguientemente
a su nación) y a tomar las armas contra el
intruso pagano. Los Zelotes deseaban seguir
el ejemplo de Fineés, el cual fue alabado
por su celo religioso, que le indujo a matar
a un judío por acostarse con una mujer pagana
(Núm 25, 6-13). Lo que movía a los Fariseos
a perseguir y oprimir a los pobres y a los
pecadores era su fanatismo religioso. El
odio de los Esenios por los judíos impuros
era un odio de inspiración religiosa.
Resulta difícil para nosotros imaginar la
sorpresa con que debió de ser recibida la
parábola del fariseo y el publicano (Lc 18,
9-14). En ella se describe al fariseo como
modelo de hombre religioso que hace más que
aquello a que le obliga la ley: ayuna dos
veces por semana. En ningún momento se sugiere
que sea un hipócrita. No se arroga el mérito
de su propia virtud, sino que se lo agradece
a Dios. El publicano o recaudador de impuestos,
por el contrario, aunque pide perdón a Dios,
no manifiesta intención de enmendar su conducta
y restituir el dinero robado.
El veredicto de Jesús sobre ambos hombres
debió de sonar como algo realmente escandaloso.
El pecador es del agrado de Dios, y el hombre
virtuoso no lo es. ¿Por qué? Porque el pecador
no se ensalza a sí mismo, mientras que el
hombre virtuoso sí lo hace. El fariseo se
atreve a considerarse superior a los hombres
que son como aquel recaudador de impuestos:
«Yo no soy como los demás hombres, y especialmente
como ese recaudador que está ahí...». No
es tanto cuestión de orgullo cuanto de incapacidad
para compartir la compasión de Dios por el
hombre. Sin compasión, todas las prácticas
y creencias religiosas son inútiles y vacías
(1 Cor 13, 1-3). Sin compasión, toda política
será opresora, incluida la política revolucionaria.
Una de las causas fundamentales de la opresión,
la discriminación y el sufrimiento existentes
en aquella sociedad radicaba en su religión:
la despiadada religión de los Fariseos, los
Saduceos, los Esenios y los Zelotes. Y no
existe nada tan poco susceptible de cambio
como el celo religioso. La piedad y las buenas
obras del observante hombre religioso le
hacían creer que Dios estaba de su lado.
No tenía necesidad de la misericordia y el
perdón de Dios; eso lo necesitaban otros.
El pecador, por el contrario, era perfectamente
consciente de su apremiante necesidad de
misericordia y perdón (Lc 18, 13) y de cambiar
de vida. Cuando se ofrece el perdón a un
hombre que sabe que está en gran deuda, se
muestra extremadamente reconocido y agradecido
(Lc 7, 41-43, 47). Jesús descubrió en seguida
que era el observante hombre religioso, más
que el pecador o el pagano romano, quien
constituía un obstáculo para la venida del
reino de la liberación total.
Y Jesús debió de descubrirlo, ante todo,
en la respuesta del pueblo a la profecía
de Juan el Bautista. Los hombres religiosos
no estaban dispuestos a aceptar el hecho
de que Israel estuviera encaminándose hacia
su propia destrucción (Mt 21, 25-26, 32).
¿Por qué iba Dios a querer castigarles a
ellos, y no a los Gentiles y a los pecadores?
Los pecadores, por otra parte, acudían en
tropel al bautismo de Juan porque no tenían
motivos para dudar de la inminencia de una
catástrofe. Después de todo, se sabían pecadores.
En opinión de Jesús. los despiadados hombres
religiosos eran los que habían dicho 'sí'
a Dios y habían prometido obedecerle (Mt
21, 28-31), pero que en el momento de la
crisis, cuando se les ofrece un reino de
comprensión y de fraternidad, se niegan a
unirse a la celebración (como el hijo mayor
de la parábola, Lc 15, 28) y se inventan
excusas (como los invitados al gran banquete,
Lc 14, 16-24, par.). Las prostitutas y demás
pecadores, en principio, habían dicho 'no'
a Dios, pero en el momento de la crisis,
cuando Jesús revela la compasión y el perdón
de Dios, se muestran deseosos de aceptar
el reino.
Seguramente, lo más sorprendente de los evangelios
es que Jesús predicaba un reino religioso-político
del que serían excluidos los hombres religiosos
(Zelotes, Fariseos, Esenios y Saduceos) o
del que, mejor dicho, se excluirían ellos
mismos. Según Mateo, Jesús les dijo que «los
publicanos y las rameras llegan antes que vosotros al reino de Dios» (Mt 21, 31). Debió de parecer
una especie de 'violación' de toda justicia
y de toda equidad el que los «hijos del reino»
vayan a quedarse fuera (Mt 8, 12, par.),
mientras que los 'enemigos' de Dios, los
pecadores y los paganos, entran a raudales
en el reino. Este fue también, seguramente,
el significado original de la enigmática
afirmación de Jesús:
desde ahí comienza a anunciarse
del Reino de Dios y todos se esfuerzan por
entrar en él [= todos se ven empujados hacia
él].
(Lc 16, 16).
Desde los días de Juan el Bautista hasta
ahora,
el reino de los cielos sufre violencia
[= está sujeto a una apremiante urgencia]
y los violentos
[= los que se esfuerzan por entrar] lo conquistan.
Pues, hasta Juan, todos los profetas y
profetizaron. (Mt l 1. 12-13)
Violencia, aquí, no significa derramamiento
de sangre y empleo de las armas. Significa
no hacer uso de los cauces normales (la ley
y los profetas). La imagen sería la que multitudes
de personas (todos y cada uno de los seres
humanos) tomando por asalto una ciudad de
tal forma que parezca que los legítimos ciudadanos
(los Fariseos) son los ilegales e injustos.
La vinculación social de Jesús con los pecadores,
en el nombre de Dios, y su confianza en que
éstos gozaban del beneplácito de Dios, y
no los virtuosos, era una 'violación' de
todo lo que siempre habían significado Dios,
la religión, la virtud y la justicia. Pero
Jesús no estaba atareado en la obra de un
resurgimiento religioso, sino en una revolución;
y una revolución de la religión, la política
y todo lo demás.
Habría sido imposible para los hombres del
tiempo de Jesús concebir a éste como un hombre
eminentemente religioso que tratara de evitar
todo contacto con la política y la revolución.
Seguramente se trataba para ellos de un hombre
blasfemamente irreligioso que, so capa de
religión, estaba socavando toda la serie
de valores en los que se basaba la religión,
la política, la economía y la sociedad. Era
un peligroso y sutilmente subversivo revolucionario.
Pero, ¿qué pensarían los romanos de todo
esto? ¿Lo considerarían tal vez como una
enrevesada diferencia de opinión entre los
'nativos' de aquella colonia particular?
¿Llegaron en realidad a tener conocimiento
del asunto?
Jesús desaprobaba la opresión romana como
cualquier otro judío, aunque por diferentes
razones. Concretamente desaprobaba su forma
de 'hacer sentir su autoridad' y su manera
despótica de «gobernar a sus súbditos como
señores absolutos» (Mc 10, 42). Pero concebía
el proyecto de cambiar tal estado de cosas
haciendo cambiar antes a Israel; de modo
que Israel pudiera ser para los romanos un
vivo ejemplo de los valores e ideales del
reino. Jesús no creía que el exponer ante
los romanos directa e inmediatamente el reino
de Dios sirviera para despertar en ellos
la compasión y la fe necesarias.
Sin embargo, sí que sintió la necesidad de
presentar dicho reino a los judíos que colaboraban
con Roma: los sumos sacerdotes y los ancianos,
los dirigentes del pueblo, que pertenecían
al partido de los Saduceos. Hasta entonces,
Jesús había criticado a los hombres religiosos, especialmente a los escribas y Fariseos;
ahora debía enfrentarse a los capitostes, las autoridades judías de Jerusalén. Pero
no tanto porque colaboraran con los romanos,
sino porque estaban explotando a los pobres.
Debemos ahora abordar, por tanto, la historia
de esta confrontación que había de llevarle
a una muerte violenta.
14
El incidente del Templo
Todos los datos de que disponemos señalan
la existencia de una concretísima, si bien
un tanto misteriosa, coyuntura crítica en la vida de Jesús. Aunque los evangelios
y las tradiciones en las que se basan no
manifiestan un especial interés por la causa
y el efecto históricos, todos ellos son conscientes
de que, en algún momento a lo largo de la
trayectoria de Jesús, se ha producido un
cambio en la situación. Pero la preocupación
que les suscita dicho cambio es más teológica
que histórica. Cada uno a su manera desea
hacernos entender que la oposición a Jesús
por parte de los dirigentes del judaísmo
alcanzó un punto culminante en un momento
determinado y, al mismo tiempo, las expectativas
mesiánicas de una gran parte del pueblo se
concentraron definitivamente en Jesús; sin
embargo, en ese preciso momento. el propio
Jesús se retiró a un lugar solitario con
sus discípulos con objeto de prestar una
mayor atención a la instrucción de éstos
y prepararse para ir a morir a Jerusalén.
Desde un punto de vista histórico, el problema
consiste en dar con el eslabón perdido que
explique el hecho de que, de pronto, Jesús
se hiciera tan famoso y conocido. Su actividad
y su enseñanza ya eran de por sí bastante
explosivas, pero ¿cómo llegaron él mismo
y sus proyectos a alcanzar difusión nacional,
hasta el punto de que las autoridades quisieran
arrestarle y el pueblo deseara hacerle Mesías-rey?
¿Por qué tuvo que alejarse y convertirse
en fugitivo, y qué es lo que le hizo estar
tan seguro de que tanto él como sus seguidores
habrían de morir violentamente?
La respuesta la ha dado uno de esos infrecuentes
y brillantes descubrimientos que se dan en
la historia de la investigación neotestamentaria.
Etienne Trocmé, primero en un artículo y
más tarde en un libro sobre Jesús, ha demostrado
que el incidente del Templo no tuvo lugar
durante la última semana de la vida de Jesús,
sino en el transcurso de una anterior visita
a Jerusalén. El enfoque esquemático de Marcos,
según el cual todo lo acontecido en Galilea
es relatado con anterioridad a lo sucedido
en Jerusalén, ha equivocado no sólo a Lucas
y Mateo, sino a todos los ulteriores estudiosos
de los evangelios. Sin embargo, Juan, que
tiene su propio esquema centrado en Judea
y Jerusalén, sitúa el incidente del templo
en un momento cercano al comienzo del ministerio de Jesús (2, 13-22). A Juan le
interesa menos aún que a Marcos el aspecto
cronológico. pero, al situar en dicho momento el incidente, demuestra que no es
preciso asociarlo con la última visita de
Jesús a Jerusalén; que no forma parte, por consiguiente, de los relatos originales
de
Siempre se ha sabido que Jesús debió de ir
una y otra vez de Galilea a Jerusalén y que
tenía discípulos en Jerusalén y en Judea,
lo mismo que en Galilea. La aportación de
Trocmé consistió en demostrar que el incidente
del Templo tuvo lugar durante una de las
primeras visitas a Jerusalén, proporcionando
el eslabón que se había perdido en los evangelios
sinópticos. Fue éste el incidente que hizo
de Jesús una figura pública, conocida y controvertida
a lo largo y ancho de la nación.
Pero, ¿qué es lo que ocurrió en el Templo?
La llamada 'purificación' del Templo no fue
un golpe o toma del Templo como primer paso en orden
a la conquista de Jerusalén. como algunos
autores han afirmado. Tampoco tuvo nada que
ver, por lo demás, con los ritos y ceremonias
sacrificiales que tenían lugar en el Templo,
ni con la incierta expectativa judía de que
el Templo habría de ser purificado por el
Mesías en los últimos días. Jesús realizó
su acción en el inmenso patio de los Gentiles,
no en el Lugar Santo donde se ofrecían los
sacrificios; y su acción fue motivada por
los mercaderes y los cambistas. En otras
palabras, su preocupación (como no podía
ser menos, después de lo que hemos visto
hasta ahora) no era la de adquirir poder
o purificar el ritual. Su auténtica preocupación
la constituían los abusos relacionados con el dinero y los
negocios.
Hay numerosos datos extra-evangélicos que
demuestran la existencia de un lucrativo
negocio de venta de animales sacrificiales en el gran patio del Templo.
También hay pruebas de que los mercaderes
se aprovechaban de la demanda de animales
puros para los sacrificios, elevando los
precios a veces de un modo exorbitante. También
los cambistas obtenían excelentes beneficios
de aquel tinglado. Se suponía que todo judío
tendría que gastar en Jerusalén una parte
de sus ingresos y la mayoría de los peregrinos
judíos llegaban a la ciudad con moneda extranjera.
Esto es lo que Jesús vio en el Templo. Y
esto es lo que provocó su cólera. No le impresionaba
la grandiosidad de las piedras y las construcciones
(Mc 13, 1-2, pars.), ni hacía caso de los
complicados ritos y ceremonias. Unicamente
se fijó en la viuda que dio Su último centavo
(Mc 12, 41-44, par.) y en la explotación
económica de la piedad y la devoción del
pueblo. Lo que allí había eran mercaderes
y cambistas que servían descaradamente a
Mammón, en lugar de servir a Dios, con el
permiso, tal vez la connivencia y posiblemente
incluso en beneficio de los sumos sacerdotes
que administraban
Jesús estaba dispuesto a hacer algo al respecto.
Su compasión por los pobres y oprimidos desembocó
una vez más en la indignación y la cólera.
Según Marcos, todo esto despertó la atención
de Jesús una tarde en que. por lo avanzado
de la hora. no merecía la pena emprender
ninguna acción (11, 11). De modo que volvió
al día siguiente, probablemente después de
reunir en torno a sí a un grupo numeroso
de seguidores. Jamás podría haber conseguido
él solo expulsar a los mercaderes y cambistas,
indudablemente reacios a abandonar el lugar.
Esto significa que la acción de Jesús no
fue impremeditada ni ajena a un plan preconcebido.
No se trató de un impulso momentáneo del
que más tarde hubiera de arrepentirse.
Jesús y sus seguidores hicieron salir del
patio a los mercaderes y cambistas con sus
mercancías y su dinero. Según Juan, Jesús
hizo uso de un látigo (2, 15). ¿Emplearon
también látigos o blandieron espadas sus
seguidores? No lo sabemos.
Seguramente Jesús puso vigilantes en los
accesos al patio, no sólo para impedir que
regresaran los enojados mercaderes, sino
también para que hicieran cumplir su orden
(de la que nos informa Marcos, 11, 16) de
que nadie transportase cosas por el patio,
el cual probablemente era empleado como atajo
para transportar las mercancías de una parte
a otra de Jerusalén.
La operación debió de originar de inmediato
un auténtico tumulto. Se ha preguntado muchas
veces cómo es posible que la omnipresente
guardia del Templo o la guarnición romana
de la fortaleza que dominaba el patio no
intervinieran. ¿Acaso temían que una intervención
armada pudiera originar un motín? ¿0 tal
vez llegaron a intervenir? Algunos autores
han considerado la estrafalaria idea de que
Jesús y sus discípulos se enzarzaron en combate
con la guardia del Templo y, tal vez, hasta
con la guarnición romana y que, durante un
cierto tiempo, Jesús consiguió resistirles
y mantener el control del Templo. Esto es
históricamente imposible, no sólo porque
no concuerda con todo lo que Jesús había
dicho y hecho hasta entonces, sino además
porque habría sido ciertamente registrado
en los anales del historiador judío Josefo
como un suceso de considerable importancia
política y militar.
En mi opinión, probablemente intervino la
guardia del Templo, pero únicamente con la
finalidad de mantener el orden hasta que
los sumos sacerdotes y los escribas pudieran
llegar y negociar una solución pacífica al
problema. En otras palabras Jesús no opuso
resistencia a la guardia, Pero tampoco ésta
insistió en que se permitiera regresar a
los mercaderes y cambistas. El problema del
derecho o la autoridad de Jesús para expulsarlos
debía ser negociado con los funcionarios
del Templo. Esta es la razón del pasaje de
los evangelios sinópticos acerca de la autoridad
de Jesús, así como del pasaje de Juan en
que a Jesús se le pide una señal:
¿Con qué autoridad haces esto?, o ¿quién
te ha dado tal autoridad para hacerlo? (Mc
11, 28 pars.).
¿Qué señal nos muestras para obrar así?
(.Jn 2, 18).
Todo había de depender de la respuesta que
Jesús diera a esta pregunta. El no poseía
ninguna autoridad oficial dentro del sistema
y, por otra parte, no hizo apelación directa
alguna a la autoridad de Dios, como habrían
hecho los profetas. Los sumos sacerdotes,
los escribas y los ancianos no estaban dispuestos
a comprometerse en el tema del bautismo de
Juan De un modo semejante, tampoco Jesús
estaba dispuesto a definirse acerca de su
autoridad. El bien o el mal de lo que él
había hecho no podía determinarse apelando
a tipo alguno de autoridad. Su acción debía
ser juzgada en sí mismo. No había necesidad
de autentificarla con señales. Los acontecimientos
futuros (la venida de una nueva clase de
Templo, o de reino, o del hijo del hombre)
le darían la razón.
No hay ninguna duda de que, cuando Jesús
predicó en el Templo —ya fuera en esta ocasión
o en alguna otra visita a Jerusalén—, habló
de la catástrofe venidera refiriéndose a
la destrucción de la ciudad y de su Templo,
y habló también del reino como de un nuevo
tipo de Templo. En otras palabras: su predicación
en Jerusalén siguió el esquema habitual:
una urgente llamada al cambio inmediato (metanoia), una advertencia acerca de las catastróficas
consecuencias en el caso de que no se produjera
dicho cambio, y la promesa de un nuevo Templo
o comunidad en el caso de que dicho cambio
se produjera de inmediato. Pero. al igual
que sucedió con los profetas de antaño, se
pensó que estaba profetizando contra el Templo,
la ciudad y la nación y haciendo unas promesas
ridículas acerca de un nuevo Templo en un
futuro inmediato.
Lo que probablemente inquietaba aún más a
las autoridades era la influencia que parecía
tener sobre el pueblo y el número de personas
que parecían creer en aquel presuntuoso galileo,
del que seguramente no habían oído hablar
jamás hasta que originó el tumulto en el
mercado del Templo. De pronto Jesús se había
convertido en una figura de importancia nacional.
Ya no podría ser ignorado. Los dirigentes
del pueblo tenían que tomar una decisión
acerca de él.
Los acontecimientos que llevaron a la ejecución
de Jesús nos han sido transmitidos de un
modo realmente confuso. Pero si hemos de
fiarnos únicamente de lo que podemos deducir
con certeza de los datos de que disponemos,
habríamos de decir que, algún tiempo después
del incidente del Templo y antes del arresto
de Jesús, al menos algunas de las autoridades
de Jerusalén conspiraron en su contra y decidieron
acabar con él.
Juan recoge la famosa escena de la conspiración
(11, 47-52) en que el sumo sacerdote Caifás
afirma durante una reunión de los sumos sacerdotes
y los Fariseos «es mejor que muera uno solo
y no que perezca toda la nación» (11, 50).
Los detalles de la escena en el evangelio
de Juan tal vez no sean, y probablemente
nunca pretendieron ser, un relato histórico
exacto de lo que ocurrió en aquella reunión.
Pero la existencia de dicha conspiración
es atestiguada por el relato independiente
de la misma que podemos ver en los otros
tres evangelios (Mc l4, 1-2; Mt 26, 3-5;
Lc 22, 2) y por el hecho de que, en un determinado
momento, Jesús sé convirtió en fugitivo.
Tal vez Jesús llegara a saber que tenían
intención de detenerle. Poco después del
incidente del Templo se escabulló y fue a
ocultarse (Jn 8, 59; 10, 39; 12, 36). Ya
no podía moverse abiertamente de un lado
para otro (Jn 11, 54) y se vio obligado a
abandonar Jerusalén y Judea (Jn 7, 1).
Pero tampoco estaba seguro en Galilea. Por
aquel entonces, también Herodes albergaba
contra él un odio mortal (Lc 13, 31; Mc 6,
14-16, par.). Ya no podía hablar libremente
en las aldeas de Galilea (Mc 9, 30). De manera
que tuvo que deambular con sus discípulos
fuera de Galilea: al otro lado del lago,
en las regiones de Tiro y de Sidón, en
Cuando, por fin, regresó a Jerusalén, tuvo
que recurrir a métodos clandestinos. A sus
discípulos les dice que encontrarían a un
hombre llevando un cántaro de agua, al que
deberían seguir hasta una casa en la que
el propietario les alquilaría una sala donde
poder preparar la comida de Pascua (Mc 14,
12-16, pars.). Mientras estuvo en Jerusalén,
Jesús pasó las noches fuera de la ciudad,
en Betania (Mc 11, 11; 14, 3), en Efraím
(Jn 11, 54) o en Getsemaní (Mc 14, 32, pars.).
Durante el día buscaba la seguridad entre
las muchedumbres del patio del Templo (Lc
21, 37-38). Sabía que no se atreverían a
arrestarle en medio de las multitudes que
habían acudido para la fiesta, «no fuera
a ser que se produjera un alboroto» (Mc 14
2, pars.; Lc 20, 19).
El incidente del Templo había obligado a
Jesús y a sus discípulos a modificar toda
su forma de vida. Uno de los mejores indicios
al respecto es el cambio de actitud con respecto
al llevar o no llevar armas:
Y les dijo: «Cuando os envié sin bolsa, sin
alforja y sin sandalias, ¿os faltó algo?»,
Ellos dijeron: «Nada». Les dijo:
«Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome
y lo mismo la alforja; y el que no tenga,
que venda su manto y compre una espada».
(Lc 22, 35-36).
En principio, habían podido fiarse de la
amistad y la hospitalidad de la gente. Pero
ahora se hallaban en constante peligro y
sería difícil saber de quién podían fiarse.
Eran individuos «buscados» que en cualquier
momento podían ser reconocidos y capturados.
¡Tenían que estar preparados a defenderse
a sí mismos con la espada!.
No sabemos cuánto tiempo estuvieron Jesús
y sus discípulos escapando de acá para allá.
Lo que sí sabemos es que Jesús empleó aquel
tiempo en instruir más cuidadosamente a sus
discípulos acerca del misterio del reino
(Mc 4, 11, pars.; 9, 31). Dicha instrucción
posiblemente incluyera los planes para la estructura del
reino venidero. Dios sería Rey, y Jesús tendría
algún tipo de función dirigente bajo el mismo
Dios. Doce de sus seguidores tendrían que
asumir, cada uno, la responsabilidad de los
diferentes sectores de la comunidad de Israel
que correspondían a las doce tribus primigenias:
«Vosotros os sentaréis en doce tronos, para
juzgar a las doce tribus de Israel» (Mt 19,
28 = Lc 22, 30). Mateo lo entendió como una
referencia al juicio final. Lucas, por su
parte, no lo entendió así. En
Tal vez sea éste el contexto en el que los
doce comenzaron a discutir acerca de quién
sería el mayor y quién habría de sentarse
a la derecha y a la izquierda de Jesús (Mc
9, 33-37, pars.; 10, 35-40, par.). Ya conocemos
su respuesta: Quienes tengan en el reino
algún tipo de poder, deberán usarlo para
servir a los demás (Mc 9, 35; 10, 41-45)
y tendrán que hacerse pequeños como niños,
tanto en prestigio como en rango (Mt 18,
1-4).
No podemos asegurar que esta especie de planificación
de la estructura del reino tuviera lugar
mientras Jesús anduvo huyendo, aunque es
cierto que Marcos sitúa estas 'instrucciones'
a los 'Doce' durante el período en que anduvieron
errando fuera de Galilea o estuvieron ocultos
dentro de la misma Galilea (7, 24 y 31; 8,
27; 9, 30-31, 33-34 y 35; 10, 35-45). Lo
que sí podemos asegurar, sin embargo, es
que fue durante ese período cuando a Jesús
se le ofreció la tentación de tomar el poder
en sus manos y permitir ser proclamado Mesías
o rey de los judíos.
15
La tentación de la violencia
Los judíos de Palestina esperaban un Mesías
y rezaban por su venida. Y la clase de persona
que esperaban que fuera podemos deducirlo
de las plegarias que solían recitar en la
sinagoga: los salmos de Salomón y las Dieciocho
Bendiciones. El Mesías habría de ser un rey,
un descendiente de David, ungido por el mismo
Dios. Sería un poderoso gobernante que «acabaría
con los gobernantes injustos», «los despedazaría...
con una vara de hierro» y «destruiría las
naciones impías con la palabra de su boca».
Emplearía su vara de hierro para infundir
en todos los hombres el «temor del Señor»
y obligar a todos ellos a realizar «las obras
de la justicia».
No es preciso que nos adentremos en la larga
historia de este concepto de Mesías o en
las peculiares expectativas de determinadas
minorías esotéricas. El judaísmo palestiniano,
en general, esperaba a un rey humano que
habría de ejercer un poder político y militar
para restaurar el reino de Israel.
Teniendo esto en cuenta, y teniendo en cuenta
además la clase de reino que Jesús predicó,
no debería sorprendernos descubrir que en
ninguna ocasión y bajo ninguna circunstancia
Jesús pretendiera, directa o indirectamente,
ser el Mesías. Esto lo admiten hoy todos
los expertos en Nuevo Testamento, incluso
los más conservadores.
Hay algunos pasajes evangélicos en los que
aparece Jesús refiriéndose a sí mismo como
el Mesías, pero, evidentemente, son palabras
de los evangelistas, que estaban todos ellos
convencidos de que Jesús era el Mesías. Pero
uno de los indicios más firmes de la exactitud
histórica de los evangelios es su común resistencia
a la tentación de afirmar que Jesús pretendiera
realmente ser el Mesías, así como el hecho
de que recuerden que el propio Jesús prohibió
a la gente que le proclamaran Mesías.
Este fue el origen del llamado Secreto Mesiánico.
Tal vez pueda afirmarse que Jesús quiso únicamente
ser reservado y trató de eludir todo lo referente
a su mesianismo, pero, más en el fondo, lo
que parece es que lo consideró como una tentación
de Satanás que debía ser rechazada.
Hubo dos incidentes durante aquel período
de clandestinidad y ocultamiento que parecerían
haber constituido, originariamente, sendas
tentaciones de aceptar el trono de Israel.
La primera provino de unos cuatro o cinco
mil hombres; la segunda, de Pedro.
Parece ser que unos cuatro o cinco mil hombres
(sin contar las mujeres y los niños) fueron
desde Galilea hasta las remotas y desérticas
colinas cercanas a Betsaida, con objeto de
ver a Jesús y a sus discípulos. ¿Por qué
acudieron allá? Y ¿por qué sólo hombres?
¿Quién organizó tan masiva afluencia? ¿Cómo
se las arreglaron para reunir a tanta gente?.
No puede haber la menor duda de que la concentración
tuvo lugar. Todos los evangelios y todas
las fuentes y tradiciones lo recogen. Sin
embargo, su interés por el incidente se debió
a la posterior significación del milagro
de los panes y los peces.
La clave para dar con el objetivo y la significación
original del hecho podemos descubrirla en
una serie de datos incidentales. Marcos nos
dice que Jesús sintió compasión de aquellos
millares de hombres porque eran «como ovejas
sin pastor», y entonces Jesús «se puso a
instruirles extensamente» (6, 34). Podemos
suponer que les hablaría acerca de la clase
de reino que Dios quería para los hombres.
Ya hemos visto cómo les enseñó a compartir
el alimento que poseían. Según Juan, al final
del episodio la gente decía: «Este es sin
duda el profeta que iba a venir al mundo»;
pero Juan prosigue: «Dándose cuenta Jesús
de que intentaban venir a tomarle por la
fuerza para hacerle rey, huyó de nuevo al
monte el solo» (6, 14-15). Según Marcos (a
quien sigue Mateo), tuvo que «obligar» a
sus discípulos a subir a la barca y a ir
delante de él mientras él «despedía» a la
gente, después de lo cual se fue al monte
a orar (Mc 6, 45-46; Mt 14, 22-23).
No sabemos quién organizó la concentración.
No es probable que fueran los Zelotes, los
cuales no se atrevían por entonces a asomar
la cabeza y se hallaban temporalmente sin
un auténtico líder (como ovejas sin pastor).
Pero, en primer lugar, el liderazgo Zelote,
al igual que el Macabeo de tiempos pasados,
era dinástico, es decir, se transmitía de
padres a hijos. Y además, como ya hemos visto,
los Zelotes nunca podrían haber estado de
acuerdo con las actitudes y las convicciones
de Jesús.
Pero no eran en absoluto los Zelotes los
únicos nacionalistas judíos que deseaban
derrocar a los romanos a fin de restaurar
la monarquía judía. Demasiados autores modernos
dan la impresión de que todos los judíos
que pensaban en la revolución violenta como
medio para liberar a su país del imperialismo
romano eran Zelotes. Al final, ciertamente
fueron los Zelotes quienes dirigieron la
revolución, y bajo su liderazgo se unieron
todos los demás. Pero aún no se había producido
este hecho cuando unos cuatro o cinco mil
judíos nacionalistas se adentraron en el
desierto con el fin de convencer a Jesús
de que aceptara ser su jefe. El era un galileo, un profeta y un taumaturgo, con
unas verdaderas dotes naturales para el liderazgo,
y recientemente había adquirido renombre
por haberse atrevido a desafiar a las autoridades
de Jerusalén y haber 'purificado' el Templo.
Tal vez incluso hubieran corrido rumores
de que era descendiente de David.
Jesús no dejaba de comprender aquellas aspiraciones,
aquellos deseos de liberación y aquella necesidad
de un «pastor». Pero trató de persuadirles
de que los caminos de Dios no eran los caminos
del hombre, y que el reino de Dios no habría
de ser como los reinos humanos. Y también
entonces, como había hecho siempre, debió
de hacer un llamamiento al cambio de corazón,
a la conversión individual y a la fe en una
nueva clase de reino.
Pero su enseñanza y el milagro de la multiplicación
no hicieron sino convencerles aún más de
que él era el Mesías, el rey escogido por
Dios. Y antes de que las cosas pudieran írsele
de las manos, obligó a sus discípulos a marcharse
en la barca y despidió a la multitud. Después
sintió la necesidad de quedarse a solas para
reflexionar y orar.
La segunda tentación provino de Pedro y tuvo
lugar cerca de Cesarea de Filipo.
Por lo general, la gente había visto en Jesús
a un profeta semejante a Juan el Bautista,
Elías, Jeremías o cualquier otro profeta
(Mc 8, 28, pars.). Pero ahora Pedro, en nombre
de los demás discípulos, afirma que considera
a Jesús el Mesías (Mc 8, 29, pars.). Jesús
le replica con la orden estricta de no decir
nada de eso a nadie (Mc 8, 30, pars.) y comienza
después a enseñarles cómo el destino que
le aguarda es el de ser rechazado (Mc 8,
31, pars.). Pedro toma aparte a Jesús para
reprenderle, pero, a su vez, Jesús reprende
a Pedro diciéndole: «¡Quítate de mi vista,
Satanás!, porque tus pensamientos no son
los de Dios, sino los de los hombres» (Mc
8, 32-33, pars.).
Debió de ser una disputa muy seria. Pedro
estaba enojado con Jesús por hablar de rechazo
y de fracaso precisamente cuando tenía al
alcance de la mano la oportunidad de tomar
el poder y convertirse en Mesías. Jesús,
por su parte, estaba enojado con Pedro por
desempeñar el papel de Satanás, el tentador,
y por pensar como suelen hacerlo los hombres:
en términos de poder y de fuerza.
Es indudable que nos hallamos ante un hecho
histórico. Ni Marcos, ni cualquier otro de
los primeros cristianos, se habría atrevido
a inventar tan vehemente disputa entre Jesús
y Pedro, y con un lenguaje tan enérgico.
Los evangelistas, que creían que Jesús era
el Mesías, se interesan por el episodio principalmente
a causa de la 'confesión' de Pedro de que
Jesús era el Mesías. Y se entiende que la
discusión tuvo lugar únicamente con respecto
al futuro rechazo y a los futuros padecimientos
de Jesús. Lo que, en principio, fue una 'tentación'
se convirtió, para los primeros cristianos,
en una 'profesión de fe'. Más adelante veremos
cómo pudo suceder esto.
No deberíamos subestimar el carácter real
de esta tentación para Jesús, la cual nos
ha llegado también en la forma de un diálogo
con Satanás que, por razones temáticas, se
incluyó entre las otras tentaciones que padeció
durante los cuarenta días en el desierto
(Lc 4, 5-8; Mt 4, 8-10). Se nos da a entender
que Jesús tuvo que luchar contra esta tentación de tomar el poder,
aceptar el trono y gobernar un nuevo imperio
(«todos los reinos del mundo»). ¿Acaso no
sería esta la mejor manera de liberar a los
pobres y a los oprimidos? ¿No podría ejercer
la autoridad como un servicio a todos los
hombres, una vez que hubiera tomado el poder por la fuerza? ¿No
sería un modo más eficaz de suscitar la fe
y cambiar el mundo?
En principio, Jesús no era un pacifista. No existen pruebas
de que Jesús pensara que la fuerza y la violencia
no deberían ser empleadas jamás, por ninguna
razón y en ninguna circunstancia. De hecho,
él mismo hizo uso de la fuerza (aunque probablemente
sin derramamiento de sangre) para expulsar
a los mercaderes del templo. Obligó a sus
discípulos a alejarse de la concentración
que hemos visto un poco mas arriba. Les aconsejó
que llevaran espadas para defenderse. En
aquellas circunstancias no les dijo que debían
presentar la otra mejilla. Los mandamientos
de ofrecer la otra mejilla y no resistir
al mal suelen citarse fuera de su contexto.
En su verdadero contexto. tales mandamientos
son una forma de contradecir el principio
del «ojo por ojo y diente por diente» (Mt
5, 38-39). No excluyen la violencia en cuanto
tal, sino la violencia por razones de venganza.
Sin embargo, el reino ciertamente no puede
ser adquirido por la fuerza. El problema,
pues, es el siguiente: las condiciones necesarias
para lograr la fe, la conversión y la liberación
¿no podrán, en determinados momentos y circunstancias,
exigir el empleo de la fuerza y la violencia?
De lo único que podemos estar seguros es
de que, en sus concretas circunstancias y
en el tiempo que le tocó vivir, Jesús decidió
que el empleo de la fuerza para alcanzar
el poder para sí mismo (o para cualquier
otro) sería perjudicial para el hombre y, por consiguiente, contrario
a la voluntad de Dios. La expresión «Los
que empuñan la espada, a espada perecerán»,
que Mateo escuchó en algún momento y la incluyó
en el relato del arresto de Jesús (26, 52).
no es. y probablemente nunca pretendió ser,
una verdad eterna. En determinadas circunstancias
se puede empuñar la espada sin tener por
ello que perecer a espada, pero en las circunstancias
que rodeaban al arresto de Jesús, cuando
Jesús y sus discípulos se hallaban en tan
notoria inferioridad numérica, el empuñar
la espada era sencillamente suicida.
Jesús era un hombre práctico y realista.
Podía advertir, al igual que la mayoría de
los Fariseos y Saduceos, que cualquier intento
por acabar con el poder de los romanos era
un verdadero suicidio. Esperar una victoria
milagrosa era tentar a Dios (Lc 4, 12, par.).
Una guerra con Roma sólo podía desembocar
en una gigantesca matanza del pueblo. De
hecho, era ésta la catástrofe que Jesús temía
y que pensaba que únicamente podía ser evitada
mediante una general transformación del corazón
(Lc l3, 1-5).
Pero probablemente no fue ésta la única razón
práctica por la que Jesús se negó a intentar un golpe de estado. El aceptar reinar sobre un pueblo que no
había manifestado su intención de prestar
fidelidad al reino de Dios y conducir al
combate a dicho pueblo significaba ceder
todas las ventajas a Satanás (Mt 4, 8-10,
par.). Habría significado aceptar el poder
de Satanás sobre un pueblo en absoluto leal
al reino de Dios, animándole a emplear la
violencia contra otro pueblo que. no por
ser más impío, era merecedor de violencia.
De ese modo no se conseguiría nada en favor
del reino de Dios. El propio Israel tenía
que convertirse antes de contemplar la posibilidad
de intentar algo parecido. Es muy probable
que Jesús hubiera estado dispuesto a ser
el Mesías-rey si Israel hubiera cambiado
su modo de ser, haciendo posible de ese modo
el advenimiento del reino de Dios. En tal
caso, el ser Mesías no habría constituido
un título de honor, prestigio y poder. sino
una forma de servicio, y los Gentiles habrían
sido introducidos en el reino no por el poder
de las armas, sino por la fuerza de la fe
y la compasión.
Jesús no fue un pacifista en principio sino en la práctica. es decir, en las circunstancias concretas
de su tiempo.
No sabemos lo que habría hecho en otras circunstancias.
Pero podemos suponer que, si no hubiera habido
otra manera de defender a los pobres y oprimidos,
y si no hubiera existido el peligro de una
escalada de violencia, su compasión sin límites
podría haber desembocado, con el tiempo,
en violenta indignación. De hecho, recomendó a sus discípulos que portaran espadas
para poder defenderse y, de hecho, desalojó el patio del Templo haciendo uso
de una cierta violencia. Sin embargo, aun
en estos casos, su violencia había constituido
una medida transitoria sin otra finalidad
que la de impedir una violencia mucho más
grave. El reino de la absoluta liberación
para todos los hombres no puede ser establecido
mediante la violencia. Sólo la fe puede hacer
posible la venida del reino.
16
La función del sufrimiento y la muerte
Los judíos habían tenido una larga tradición
de persecución y de sufrimiento. En teoría,
el hombre recto siempre había sufrido por
culpa de su rectitud, y todo fiel judío estaba
dispuesto a morir antes que desobedecer la
ley. En la época de los Macabeos (dos siglos
antes de Jesús) muchos jóvenes judíos sufrieron
y murieron como mártires por la ley. Cuando
los romanos tomaron por primera vez el templo,
el año
Por su parte, los profetas habían sido perseguidos
por los dirigentes judíos de Jerusalén a
causa de sus críticas a Israel. En la época
de Jesús, la figura del profeta se confundía
con la figura del mártir, y había nacido
una serie de leyendas acerca de los sufrimientos
y el martirio de la práctica totalidad de
los profetas (Mt 23, 29-37, par.; Hech 7,
52).
La muerte en tales circunstancias era generalmente
considerada como una expiación del pecado,
del pecado propio y de los pecados de los
demás. Los primeros cristianos no inventaron
la idea del martirio ni la idea de una muerte
expiativa y redentora, sino que dicha idea
formaba parte de la herencia judía.
Pero, ¿cuál fue la actitud de Jesús ante
el sufrimiento y la muerte?.
Al igual que los hombres rectos, Jesús y
sus discípulos seguramente esperaban la persecución.
Al igual que los Zelotes, estarían dispuestos
a tomar su cruz y ser crucificados (Mc 8,
34, pars.). Al igual que los profetas, tendrían
que contar con la posibilidad del martirio.
Pero había algo más. Jesús poseía una nueva
doctrina y, en función de la misma, el sufrimiento
y la muerte estaban íntimamente asociados
a la venida del reino.
Bienaventurados los pobres...
Bienaventurados los que padecen persecución...
porque de ellos es el reino de los cielos.
Bienaventurados seréis cuando os insulten
y os persigan
y digan contra vosotros toda clase de calumnias...
porque del mismo modo persiguieron a los
profetas anteriores a vosotros (Mt 5, 3,
10-12).
La bienaventuranza se refería originalmente
a los pobres y oprimidos; pero Jesús y sus
discípulos, debido a su compasión y su solidaridad
con ellos, acabaron inevitablemente siendo
igualmente perseguidos y rechazados. Para
entrar en el reino con los pobres y oprimidos,
había que renunciar a todas las posesiones.
estar dispuesto a dejar hogar y familia,
y sacrificar toda esperanza de prestigio,
estima pública y grandeza. En otras palabras,
era preciso negarse a sí mismo (Mc 8, 34,
pars). y estar dispuesto a sufrir.
Hay en todo esto una paradoja: la paradoja
de la compasión. Lo único que Jesús estaba
decidido a destruir era el sufrimiento: el
sufrimiento de los pobres y oprimidos, el
sufrimiento de los enfermos, el sufrimiento
subsiguiente a la más que posible catástrofe.
Pero la única forma de destruir el sufrimiento
consiste en renunciar a todos los valores
mundanos y arrostrar las consecuencias. Sólo
si se está dispuesto a sufrir se puede vencer
el sufrimiento existente en el mundo. La
compasión aniquila el sufrimiento, a base
de sufrir con y en nombre de los que sufren. La sym-patía para con los
pobres de quien no esta dispuesto a compartir
sus sufrimientos no pasa de ser una emoción,
o sentimiento, inútil. No es posible compartir
las bienaventuranzas de los pobres si no
se está dispuesto a compartir también sus
sufrimientos.
Pero Jesús llegó mucho más lejos. La muerte
es, más o menos, igualmente paradójica que
el sufrimiento. Hay un verdadero enigma relacionado
con la vida y la muerte que aparece, en todas
las tradiciones, en diversos lugares de los
evangelios y bajo diversas formas (Mc 8,
35, pars.; Mt 10, 39: Lc l4, 26: Jn 12, 25).
Indudablemente, dicho enigma se basa en las
palabras del propio Jesús. Una atenta comparación
de cada uno de los textos nos permite concluir
que el enigma o paradoja original debió de
ser, en términos sencillos, algo así: Quien salve su vida la perderá; y quien pierda
su vida, la salvará. Hay que recordar que esto pretende ser un
enigma. El interpretarlo en el sentido de
perder la vida en este mundo para salvarla
en el mundo futuro, significa dejar de tratarlo
como tal enigma. ¿Qué significa, pues?
Salvar la propia vida significa aferrarse
a ella, amarla, tenerla en mucha estima y,
consiguientemente, temer la muerte. Perder
la propia vida significa no darle importancia,
estar desligado de ella y, por lo tanto,
dispuesto a morir. La paradoja consiste en
que el hombre que teme la muerte ya está
muerto, mientras que el hombre que ha dejado
de temer la muerte, en ese momento ha comenzado
a vivir. Una vida auténtica y que merezca
la pena sólo es posible cuando se está dispuesto
a morir.
Pero nos falta dilucidar por quién, o por
qué, habría que estar dispuesto a morir.
Los mártires Macabeos murieron por la ley;
los Zelotes murieron por defender la soberanía
del Dios de Israel; otros hombres han sacrificado
sus vidas por otras causas. Pero Jesús no
murió por una causa. En su opinión, habría
que estar dispuesto a sacrificar la vida
exactamente por la misma razón por la que
se sacrifican las posesiones, el prestigio,
la familia y el poder: por los demás. La
compasión y el amor obligan al hombre a hacerlo
todo por los demás. Sin embargo, el hombre
que afirma vivir por los demás y no está
dispuesto a sufrir y morir por ellos, es
un mentiroso y está muerto. Pero Jesús estaba
lleno de vida porque se hallaba dispuesto
a sufrir y morir no por una causa, sino por
la gente.
Habría, sin embargo, que matizar en qué consiste
la disponibilidad a morir por los demás.
No se trata de estar dispuesto a morir por
alguna o algunas personas determinadas, sino
por todos los hombres. Lo primero sería una
expresión de la solidaridad de grupo. Lo
segundo es expresión de la solidaridad universal.
La disponibilidad de Jesús a morir por todos
los hombres es, por lo tanto, un servicio, del mismo modo que es servicio cualquier
otro aspecto de su vida un servicio prestado
a todos los hombres. «Porque el Hijo del
hombre no ha venido a ser servido, sino a
servir y a dar su vida como rescate por muchos»
(Mc 10, 45). El rescate se ofrece para redimir
o liberar a otros. Ofrecer la propia vida
como rescate significa estar dispuesto a
morir para que otros puedan vivir. «Por muchos»
es una expresión hebrea y aramea que generalmente
significa «por todos y cada uno». Así fue
cómo, en
Hasta ahora hemos visto únicamente la disponibilidad
de Jesús a morir; pero no hemos considerado
aún su muerte efectiva. Resulta bastante
fácil entender lo que significa estar dispuesto
a morir por la humanidad, pero ¿bajo qué
circunstancias podría uno morir realmente
por la humanidad? ¿Acaso hay algunas circunstancias
en las que se podría servir mejor al mundo muriendo por él, en lugar
de seguir viviendo para él?.
Jesús debió de ser plenamente consciente
de las peligrosas consecuencias de sus palabras
y sus obras. Herodes había hecho silenciar
a Juan el Bautista, y se rumoreaba que ahora
deseaba hacer lo mismo con Jesús (Lc 13,
31). Después del incidente del Templo, la
vida de Jesús corría tal peligro que no tuvo
más remedio que ocultarse. Y fue durante
ese tiempo cuando decidió ir a Jerusalén
a morir (Mc 8, 31, pars.; Lc 9, 51; 13, 33).
¿Por qué?.
Parece ser que Jesús tuvo que hacer frente
a la doble alternativa de permanecer oculto
para eludir la muerte, o salir de su escondimiento
y afrontar dicha muerte. Los cuatro o cinco
mil hombres, junto con Pedro y los discípulos,
deseaban que saliera de su ocultamiento en
calidad de Mesías, con un ejército u otra
forma cualquiera de manifestar su poder,
a fin de vencer a sus adversarios de Jerusalén.
Pero su arma era la fe, no la fuerza. Su
objetivo, como siempre, seguía siendo el
de despertar la fe en el reino. Y esto no
podía hacerlo permaneciendo oculto, pero
si salía a la luz y se ponía a predicar,
antes o después acabarían capturándolo y
silenciándolo, a menos que su propia muerte
pudiera convertirse en un modo de suscitar
la fe en el reino.
El servicio que durante toda su vida había
prestado Jesús a los pobres, a los enfermos,
a los pecadores y a sus discípulos, y que
había intentado prestar también a los escribas
y Fariseos y a todos los demás, era el servicio
de suscitar la fe en el reino. No había otro
modo de salvar a los hombres del pecado,
el sufrimiento y la catástrofe que se avecinaba.
No había otro modo de hacer posible la venida
del reino en lugar de la catástrofe. Pero
si se le impedía hacer esto, si se le impedía
predicar o despertar la fe con sus palabras
y sus actos, ¿qué podía hacer?
No estaba dispuesto a transigir aceptando
el papel de Mesías y el recurso a la violencia,
ni estaba dispuesto tampoco a adaptar sus
palabras a la conveniencia de las autoridades
(suponiendo que no fuera ya demasiado tarde
para esto). La única alternativa era la muerte.
En aquellas circunstancias. morir era la
única manera de seguir sirviendo a la humanidad,
la única forma de hablar al mundo (Jn 7.
1-4), el único modo de dar testimonio del
reino. los hechos hablan más alto que las
palabras, pero la muerte habla aún más alto
que los hechos. Jesús murió para que el reino
pudiera venir.
Todos los evangelios describen unánimemente
a Jesús como un hombre que fue a la muerte
consciente y voluntariamente. Las palabras
y expresiones que emplea, especialmente en
las llamadas «predicciones de
También es significativo el que dichas «predicciones»
tuvieran lugar durante el período de ocultamiento,
el que la primera «predicción» sea una respuesta
a la afirmación del mesianismo de Jesús por
parte de Pedro (Mc 8, 29-33, pars.) y el
que cada una de las tres principales «predicciones»
venga seguida de una serie de instrucciones
acerca de la abnegación, la disponibilidad
a morir, el ser servidores y el tomar los
últimos lugares (cf. Mc 8, 34-37; 9, 31-37;
10, 33-45, pars.) .
Los datos de que disponemos no nos permiten
determinar hasta qué punto previó Jesús las
circunstancias exactas de su muerte. ¿Le
arrestarían a él solo, o también a sus discípulos?
Algunos autores han afirmado que Jesús hablaba
como si esperara (o, al menos, no excluyera
la posibilidad) que él y sus discípulos fueran
a ser ejecutados conjuntamente. ¿Le lapidarían
o le crucificarían?, es decir, ¿sería ejecutado?
por el Sanedrín o por Pilato? ¿Le arrestarían
durante las fiestas, o después de ellas?
¿Tendría la oportunidad de predicar en el
Templo antes de que lo aprehendieran?
Tal vez previera algunos de estos detalles.
Ciertamente parece haber sospechado que Judas
informaría sobre él. Pero en ningún caso
precisamos recurrir a explicaciones basadas
en la presencia divina o en revelaciones
especiales acerca del futuro Las parábolas
deberían bastar para mostrarnos la perspicacia
de Jesús acerca de los motivos de los hombres
y cuán perfectamente podía predecir sus reacciones.
Nos falta aún considerar si Jesús previó
su resurrección, o no. Algunas de las «predicciones
de
Esta interpretación no es incompatible con
las creencias y preocupaciones de Jesús,
pero es ciertamente irrelevante con relación
a todo lo que había tratado de decir y hacer
en su vida. Probablemente coincidía con los
Fariseos —y en contra de los Saduceos— en
lo referente a la resurrección, como nos
cuentan los evangelios (Mc 12, 18-27). Pero
es realmente significativo el que, fuera
de las citadas «predicciones de la resurrección»,
la única vez que Jesús menciona la resurrección
es en la respuesta a los Saduceos acerca
de dicha resurrección. Pero él nunca plantea
la cuestión por propia iniciativa. No es
parte integrante de lo que deseaba decir
a Israel en aquel momento y en aquellas circunstancias.
¿Por qué hablar de la resurrección cuando
la gente sufre, la catástrofe es inminente
y existe una general esperanza en que el
reino de Dios va a venir a la tierra en un
futuro próximo? Podemos preguntarnos, pues,
si Jesús llegó a hacer alguna «predicción
de su resurrección».
Lo cual no significa que Jesús no creyera
en la resurrección. Es indudable que creía
en ella, como en otras muchas cosas en las
que creían los judíos de su tiempo; del mismo
modo que los profetas creían sin duda en
muchas cosas que no concernían directamente
al mensaje que tenían que transmitir a la
gente de su tiempo. Para Jesús, en la época
que le tocó vivir, la resurrección, al igual
que el pago de los tributos al César o los
sacrificios en el Templo, sencillamente no
constituía el problema básico.
Después de su muerte, la situación fue completamente
diferente. Entonces, como veremos, la resurrección
se convirtió en el punto esencial.